2014-2015 ÖĞRETİM YILI - GÜZ DÖNEMİ - HUKUK FELSEFESİ VE SOSYOLOJİSİ (İKİNCİ ÖĞRETİM) DERS NOTLARI

HUKUK FELSEFESİ VE SOSYOLOJİSİ

DERS NOTLARI 2014-2015

I. DÖNEM

"HUKUK FELSEFESİ" NOTLARI
I. Kısım (İlkçağdan Kant'a)

İÇİNDEKİLER

1.      DOĞAL HUKUK

2.      İLKÇAĞDA HUKUK VE FELSEFE

2.1. ESİ YUNANDA FELSEFE

2.2. SOFİSTLER

2.2.1.      Sofistlerin Özellikleri

2.2.2.      Sofistlerin Olumlu/Olumsuz Yanları

2.3. SOKRATES

2.3.1.      Hayatı

2.3.2.      Genel Felsefesi

2.3.3.      Devlet ve Hukuk

2.3.4.      Sokrates’in Yöntemi

2.3.5.      Sokrates’in Savunması

2.3.6.      Sivil İtiatsizlik ve Sokrates

2.4. PLATON

2.4.1.      Hayatı

2.4.2.      Genel Felsefesi

2.4.3.      Platon’da Devlet ve Hukuk

2.5. ARİSTOTALES

2.5.1.      Hayatı

2.5.2.      Genel Felsefesi

2.5.3.      Devlet Anlayışı

2.5.4.      Hukuk ve Adalet

3.      ORTAÇAĞ

3.1. ORTAÇAĞ’DA FELSEFİ DÜŞÜNCENİN KAYNAKLARI

3.1.1.      Genel Giriş

3.1.2.      Ortaçağ’ın Ekonomik, Sosyal ve Kültürel İklimi

3.1.3.      Ortaçağ Felsefesinin Dönemleri

3.1.4.      Ortaçağ Felsefesinin Özellikleri

3.2. İBN-İ HALDUN

3.2.1.      Hayatı

3.2.2.      Tarih Felsefesi

3.2.3.      İnsan ve Toplum Üzerine Görüşleri

3.2.4.      Asabiyye Bağı

3.2.5.      Yönetim: Riyaset ve Mülk

3.2.6.      İbn-i Haldun’un Ahlak Anlayışı

3.2.7.      İbn-i Haldun’un Adalet Anlayışı

3.3. THOMAS AQUINAS

3.3.1.      Hayatı

3.3.2.      Genel Felsefesi

3.3.3.      Hukuk ve Devlet

3.3.4.      Toplum, Yönetim Biçimleri ve Meşru İktidar

4.      YENİÇAĞ

4.1. YENİÇAĞ’IN DOĞUŞUNDA ETKENLER

4.2. TOPLUM SÖZLEŞMECİLERİ

4.3. THOMAS HOBBES

4.3.1.      Hayatı

4.3.2.      Genel Felsefesi

4.3.3.      Doğa Durumu ve Sosyal Sözleşme

4.3.4.      Hukuk Anlayışı

4.3.5.      Hobbes Hakkında Yorumlar

4.4. JOHN LOCKE

4.4.1.      Hayatı

4.4.2.      Genel Felsefesi

4.4.3.      Doğa Durumu

4.4.4.      Hukuk ve Devlet

4.4.5.      Mülkiyet

4.4.6.      Locke Hakkında Değerlendirmeler

4.5. J.J. ROUSSEAU

4.5.1.      Hayatı

4.5.2.      Genel Felsefesi

4.5.3.      Doğa Durumu

4.5.4.      Sosyal Sözleşme

4.5.5.      Egemenlik

4.5.6.      Hukuk ve Adalet Anlayışı

4.5.7.      Yönetim Biçimleri

1.      DOĞAL HUKUK AKIMI

1.1.GENEL OLARAK

       Doğal Hukuk okulu, hukuk felsefesi tarihinde önemli ve sürekli rolü olan bir düşünce akımını temsil eder. Doğal hukuk kuramı, doğal hukuk veya doğa hukuku (Latince: lex naturalis) içeriği doğal olarak var olan, doğal olarak ayarlanmış ve her şeyin üzerinde (her zaman ve her yerde) geçerliliğe sahip bir hukuk olarak tanımlanabilir.      

         Bir kuramı ‘doğal hukuk’ kuramı yapan şey nedir? Bu sorunun, doğal hukuk kuramı hakkında yazan ya da kendilerini ‘doğal hukuk kuramcısı’ olarak isimlendiren kuramcıların sayısı kadar yanıtı bulunmaktadır. Kendilerini ‘doğal hukuk kuramcısı’ olarak isimlendiren bazı yorumculara göre, bir kuramın bu kategoriye uyması için gerekli olan şey, değerleri bir amaç ve insan aklı tarafından anlaşılabilir olarak görmesidir.

       Doğal hukuk kuramı, büründüğü farklı biçimlerle binlerce yıldır varolan, kozmik düzen, ahlak ve hukuk arasındaki bağlantılar hakkında yapılan sistematik bir düşünüş tarzıdır. Değişik doğal hukuk kuramları, oldukça farklı amaçlara sahip olabilmektedir: örneğin, genellikle doğru eylem ve doğru tercih hakkında iddialar öne sürmek (ahlak, ahlak kuramı); ahlaki bilginin nasıl edinilebileceğine ilişkin iddialar öne sürmek (bilgi kuramı, ahlaki metakuram); ve hukukun ve hukuki kurumların doğru bir şekilde anlaşılabilmesine ilişkin iddialar öne sürmek (hukuk kuramı) gibi. Doğal hukuk, (hükümetin rolü ve sınırları ile doğal haklar acılarından) modern siyaset kuramının ve uluslararası hukukun gelişmesinde merkezi bir rol oynamıştır.

       Doğal Hukuk düşüncesinin en temel kavramlarından birisi “adalet” kavramıdır. Fakat adalet aynı zamanda tanımlanması en güç hukukî kavramlardan birisidir. Doğal hukukçu kuramlar adalet kavramını kuramının merkezine yerleştirir. Pozitivist hukuk kuramları ise doğal hukukun adalet tanımlarını eleştirir ve bu kavramın tanımlanamaz bir kavram olduğunu ve bu nedenle de hukuk biliminin dışına itilmesi gerektiğini ileri sürer.

       Doğal hukukçulara göre doğal hukuk, adaleti, “olması gereken”i temsil eden bir düzendir. Böylece, doğal hukuk pozitif hukukun dışında ve üstünde, adaleti tam olarak yansıtan bir hukuk olarak düşünülmüştür.

          Doğal hukuka gore hukukun geçerliliğini kuran şey adalettir. Bu açıdan doğal hukuku kısaca “bir kanun, kanun olmak için adil olmak zorundadır” diyen bir anlayış olarak tanımlayabiliriz. Bu durum Aziz Augustinus tarafından şu şekilde ifade edilmiştir: “Non esse lex quae justa non ferit (âdil olmayan kanun, kanun değildir)”. Pozitif hukuk ancak adaletin gereklerine uyduğu ölçüde geçerlidir. Belirli bir insan davranışı konusunda yöneltilen bir emir âdil değilse geçersizdir, yani hukuk normu değildir.

      O halde doğal hukukçulara göre, doğal hukuk adil olması itibarıyla tek gerçek hukuktur. Pozitif hukuk ancak doğal hukuka uygun olduğu ölçüde hukuktur.

       Pozitif hukuk, belli bir toplumda ve belli bir zamanda eylemsel olarak yürürlükte bulunan hukuku deyimler. Bu tarihen oluşmuş bir hukuktur ve bu yüzden de tarihi gelişim içerisinde yenisi ile değiştirilmeye elverişlidir. Pozitif hukukun içeriğinin ne olacağına, onu yaratanlar karar verir; bu içerik onların buyruğundadır ve ihtiyaç olunca değiştirilebilir. Pozitif hukuk devletten devlete, dönemden döneme değişir. Pozitif hukuk iyi bir iradenin ürünü olabileceği gibi, kötü bir iradenin de ürünü olabilir. Bu nedenle doğal hukukçular tarafından geçici, kusurlu insan yapıtı olarak değerlendirilir. Dahası, tabiî hukuk teorisine göre, pozitif hukuka âdil olduğu ölçüde itaat edilir. Adil olmayan pozitif hukuka kimse itaat etmek zorunda değildir.

1.2. Çağlara Göre Doğal Hukuk

-          Doğal hukuk yaklaşımının önemli görünümlerini Platon (M.Ö. 429-347), Aristo (M.Ö. 384-322) ve Cicero’da (M.Ö. 106-43) bulmak mümkündür; düşünceye sistematik biçimini veren ise, Thomas Aquinas (t.1225-74) olmuştur. Ortaçağda ve Rönesans boyunca, Francisco Suarez (1548-1617), Hugo Grotius (1583-1645), Samuel Pufendorf (1632-94), John Locke (1632- 1704) ve Jean-Jacques Rousseau (1712-78) gibi yazarların yapıtlarında doğal hukuk ve doğal hak kuramları, dini, ahlaki, hukuki ve siyasi düşüncenin bölünmez parçası olmuştu.

1.2.1.      İlk Çağda Doğal Hukuk

         İlkçağlardan günümüze değin her zaman bir doğal hukuk düşüncesi süregelmiştir. İlk Çağda doğal hukuk, “doğa” kavramı üzerine kuruludur. Doğal hukuk, doğanın hukuku, doğadan kaynaklanan hukuk, doğaya uygun olan hukuk demektir. İlk Çağ doğal hukukçularına göre, adalet doğaya uygunluk ile tanımlanır. Doğanın düzenine uygun olan şey adil; doğanın düzenine aykırı olan şey ise gayri adildir.

        Eski Yunanlılar bireylerin üstünde evrensel, salt olarak yürürlükte bulunan bir düzen düşüncesine sahip olmuşlar ve bu düzene doğa yasası adını vermişlerdir. İlk çağ tabiî hukuk teorisyenlerine göre, “toplumsal düzen (nomos)”, “doğa düzeni (fusis)”ne uygun olmalıdır. Aynı şekilde insan tabiatı da fiziki ve biyolojik tabiata tâbidir. Dolayısıyla insanların koyduğu kanun, biyolojik tabiatın koyduğu kanuna uygun olmalıdır. Ancak bu takdirde insanların koyduğu kanun adil ve dolayısıyla geçerli olabilir.

         Yunan ve Roma felsefelerinde akıl, insanı canlı ve cansız kendi dışındaki şeylerden ayıran temel nitelik sayılmış, ayrıca aklında, insan doğasına dayandığı kabul edilmiştir. İnsan doğası ile kastedilen ise çoğu kez insanın ideal doğası olmuştur.

        Örneğin Eski Yunan’da Kallikles ve Thrasymachus, tabiata uygun hareketin hukuka uygun hareket olduğunu düşünüyorlar ve hukukun güçlünün hakkı olduğunu ilan ediyorlardı. Kallikles, “kuvvetli olan hayvanların, zayıf olan hayvanları yenip ve onları yok ederek yaşadıklarını; tabiatın da insanlara aynı şeyi emrettiğini” düşünüyordu. Thrasymachus da hukukun, güçlülerin sahip olduğu avantajlardan oluştuğunu iddia ediyordu. Aristotales’e göre de hukuk gücünü doğaya uygunluğundan almaktaydı. Bu bakış açısıyla Aristotales, köleliğin tamamen doğal bir kurum olduğunu, çünkü doğanın bazı insanları efendi, diğerlerini ise köle olarak yarattığını düşünüyordu.

       Benzer yaklaşımlar klasik Roma hukukunda da görülmüştür. Ünlü hukukçu Ulpianus, doğal hukuku şu formülle açıklamıştır: “Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est (Tabiî hukuk, tabiatın bütün hayvanlara öğrettiği hukuktur. Tabiî hukuk sadece insan cinsine has değildir; denizde ve karada yaşayan bütün hayvanlar ve keza kuşlar için de geçerlidir)”.

        Roma felsefesinde, Stoacılığın etkisiyle, insan tabiatının gereği olan, evrensel nitelik taşıyan, değişmez kapsamlı bir doğal hukuk görüşüne üstünlük tanınmıştır. Doğal hukukun Roma’daki etkisi eski Yunan’a göre çok daha büyük olmuştur. Bunun nedenlerinden birisi, eski Yunanda, özel bir hukukçular sınıfının hiçbir zaman belirmemesi, hem yöneticilerin hukukçu olmalarına özen gösterilmemesi, hem de çok sayıda halk temsilcilerinden oluşan büyük mahkemelerin adalet dağıtımı görevini yerine getirmeleridir. Yunan toplumunda, tabii hukuk, özellikle siyasal karışıklık ve inanç buhranı dönemlerinde filozofların ilgilendiği spekülatif bir konu olmuştur. Oysa, Roma’da, praetorlar, ius civile’nin gelişen bir ticaret toplumunun ihtiyaçlarına cevapduruma getirilmesinde doğal hukuktan yararlandıkları gibi, ius gentium’un doğal hukukun bir yansıması olduğu görüşü de önemle etkili olmuştur.

1.2.2.      Orta Çağda Doğal Hukuk

          Orta çağda doğal hukuk, tanrısal iradeden kaynaklanan hukuk olarak tanımlanmıştır. Doğal hukuku Hristiyan dininin ilkeleri içerisinde kavramaya çalışmıştır. Hristiyan ve diğer yakın doğu dinlerine göre, Tanrı evren içinde ve objektif bir akıl değil, evren üstü, evrensel akıl ve iradeye sahip bir süjedir. Bu biçimde anlaşılan bir Tanrı, doğa ve evren düzeninin yaratıcısıdır. Bunun gibi doğal hukuk da Tanrının iradesinin koyduğu yasadır.

        Orta Çağ tabiî hukukunun en önemli temsilcileri Aziz Augustinus ve Thomas Aquinas’tır.Aziz Augustinus (M.S. 354-430) hukuku, “Tanrının iradesinin ifadesi olan ebedî bir kanun” olarak tanımlar. Aziz Augustinus, hukukun aslında dinden ibaret olduğunu düşünmektedir.

        Orta çağ tabiî hukukunun diğer önemli temsilcisi Aziz Thomas (1226-1274)’tır. Kendisine Orta Çağın Aristosu da denilen Aquino’lu Aziz Thomas, insanî kanunların ebedî ve ilahî kanunlara uyması gerektiğini öğretmektedir. Ona göre ebedî kanunlar, evreni yaratan ve yöneten kanunlardır. Bu kanunlar ilahî iradeyle ifade edilirler.

          Hukuku tanrısal iradeyle tanımlayan Orta Çağ tabiî hukukçuları, adaleti de aynı şekilde tanımlamışlardır. Onlara göre Tanrın emirlerine uygun olan şey adil, aykırı olan şey ise gayri adildir.

           Ortaçağda bir süre, Tanrısal hukukla eş anlamlı sayılan doğal hukuk, 17. yüzyıldan itibaren Avrupa’da hem kilisenin, hem devletin egemenlik iddialarını desteklemek amacına hizmet eder anlamda yorumlanmıştır.

           Toplumdaki kurumlar, toplumsal gelişme sürecinin gerisinde kalmadıkları takdirde doğal hukuk ilkeleri çoğu kez status quo’yu desteklemek için kullanılmışlardır. Ancak mevcut kurumlar, toplumsal gelişme sürecinin doğurduğu, yeni sosyal, ekonomik ve kültürel durumlara açıkça ters düştüğü zaman doğal hukuk, mevcut kurumları değiştirmek veya devirmek için bir araç fonksiyonunu yerine getirmiştir.

          Doğal hukuk devletler hukukunun gelişmesinde önemli rol oynamıştır. Avrupa’da Reform sonrası dönemde görülen ulus devletler, hükümdarın üstünlüğü ilkesine dayandıkları için, insani bir otoritenin vaz ettiği kuralların devletleri bağlayıcı bir nitelik taşıması imkansızdı. Tanrısal hukuk, Roma Kilisesinin anladığı biçimde, reform hareketi ile birlikte Avrupa’da önemini yitirmişti. Değişik mezheplere mensup olan hükümdarlar üzerinde Tanrısal hukukun bağlayıcı etkisi söz konusu olamazdı. Bu nedenle Grotius, devletlerarası ilişkilerin doğal hukuk ilkelerine dayandırılması fikrini başarı ile savunmuş ve bu yolla devletlerarası hayatta görülen kaosun yerine düzen fikrini egemen kılmaya çalışmıştır.

 

1.2.3.      Yeni Çağda Doğal Hukuk

       Yeniçağda felsefenin, bilimin sanatın, politikanın ve hukukun dinin otoritesinden kurtuldukları görülür. Bunun sonucu olarak da, doğal hukuk tanrısal bir temele değil, insan aklına ilişkin bir temele dayalı olarak açıklanmaya çalışılmıştır.

       Reform hareketi sırasında doğal hukuk, Roma Kilisesi otoritesinin zayıflatılması ve Avrupa’da ulus devletlerin güçlendirilmesi amacını gerçekleştirmek için yararlı bir araç olarak Protestan teologlarınca savunulmuş ve değerlendirilmiştir.

        Yeni Çağda doğal hukuk laikleşerek içerik değiştirmiştir. Bu dönemdeki doğal hukukçular, hukuku Tanrı’nın iradesinden bağımsız hale getirmeye çalışmışlardır. Onlara göre hukuk, Tanrı’dan değil, “akıl”dan kaynaklanır. Bu nedenle bu dönemdeki doğal hukuka, “aklî (rasyonalist) doğal hukuk” da denir.

       Aklî tabiî hukukun en önemli temsilcisi Hollandalı Hugo Grotius (Huig der Groot) (1583-1645)’tur. Grotius’a göre, insanlarda akla göre yaşama içgüdüsü vardır. İşte bu içgüdü, hukukun kaynağıdır. Grotius'a göre, bütün insanlığı kapsayan ve değişmez bir takım doğal hukuk kuralları vardır. Bu hukuk kurallarının a priori varlığı, onların insanların “aklî doğası”ndan kaynaklanır. İnsan aklının doğası gereği, insan iyiyi ve kötüyü ayırt edebilir. Hukuk, işte insan aklının böyle bir emridir.

         Grotius doğal hukuk kurallarına örnekler verir. Düşünüre göre, bu kuralların başında pacta sunt servanda (ahde vefa, söze bağlılık) ilkesi bulunmaktadır. İnsan aklı verilen sözün tutulmasını emretmektedir. Grotius’a göre diğer doğal hukuk kuralları ise şunlardır: Herkesin sahip olduğu şeyler üzerindeki hakkına saygı gösterilmelidir. Herkes kendi kusuru ile verdiği zararı ödemelidir. Herkes başkasına ait şeyi geri vermelidir. Herkese hak ettiği ceza verilmelidir. Düşünüre göre bunlar ve bunlara benzer tabiî hukuk kuralları akla uygun oldukları için geçerlidirler. Bu kurallar insan aklının doğasından kaynaklanırlar.

         Doğal hukuk görüşünün bütün çağlara ortak olan yanı ve niteliği, doğal hukukun zamanüstü ve genel olarak, daha doğrusu her zaman ve her toplum için geçerli bir normlar düzeni biçiminde her pozitif hukukun, raslantılarla ya da insanların keyif ve arzularıyla değişmeyecek olan asli bir örneği olarak düşünülmüş olmasıdır.

        17. ve 18. yüzyıllarda doğal hukukçular “sosyal sözleşme teorisini” devletin ve devlet organlarının otoritesini ve bu otoritenin sınırlarını açıklamak amacıyla kullanmışlardır. Bu teori sözleşmelere uymanın gerektiği veya söze bağlılık ilkesinin uygulanması postülatına dayanır. Devlet iktidarının veya hükümdar otoritesinin sözleşmeye dayandığı benimsenirse, devletin temelini doğal hukuktan aldığını kabul etmek bir zorunluluk olmaktadır.

         Bir anlayışa göre, sosyal sözleşmenin, sürekli olarak ve zımni şekilde yenilendiğini devletin devamlılığını güvence altına almak için kabul etmek gereklidir. Bu şekilde, doğal hukukun sosyal sözleşme teorisi devlet organizasyonunu meşrulaştırmada kullanılmış olmaktadır. Başka yorumcular sosyal sözleşmeye halk egemenliği ve insan hakları ilkelerine bağlı bir devlet düzeni fikrini gerçekleştirmek için başvurmaktadırlar.

       Sosyal sözleşmeye ulus egemenliğine dayanan ve insan haklarını güvence altına alan bir devlet düzeni için zorunlu bir varsayım olarak kabul edenler çoğunluktadır. Sosyal sözleşme teorisinin siyaset alanında bir diğer sonucu, bazı hukukçularca, sözleşme ilkeleri veya pozitif hukuk ihlal edildiğinde ihtilal hakkına başvuru yapılabileceği belirtilmiştir.

       Yeniçağ doğal hukuku 1776 Amerikan ihtilali ve Fransız devriminden önceki dönemde ve ihtilaller sırasında ihlal edilmesi imkansız, vazgeçilmez, insan ve vatandaş hakları kavramını özenle işlemeye çalışmışlardır. Locke; yaşam, mülkiyet ve özgürlük. Devletin kuruluş nedeninin bu hakları savunmak olduğunu söyler.

1.3.Doğal Hukuk Ve Pozitif Hukukun Karşılıklı Olarak Birbirini Değerlendirmesi

1.3.1.      Doğal hukukçulara göre;

-          Doğal hukuk ilkelerinin ispatı gerektirmeyecek bir biçimde açık seçik olduğunu savunurlar. Örnek: özgürlük, eşitlik veya insanın bağımsız bir değer olması; kapsamları açık ve belirgin kavramlardır. Doğrulukları tartışma konusu bile yapılamaz. Ancak bu temel kavramların somut sorunlar veya uyuşmazlıklar ortaya çıktığında değişik yorumların konusu, dolayısıyla da farklı kapsamlara sahip olabildikleri bir gerçektir.

-          Sözleşmelerin bağlayıcılığını doğal hukuka başvurmaksızın ispatlamak mümkün değildir. Başkasına ait olanı almaktan kaçınmak, kusur sonucu verilen zararı tazmin etmek de doğal hukuk ilkeleridir. Özellikle Grotius, her insanın kendi sözünü tutması ve sözleşmeyle üstlendiği şeyi yapması gerektiğini savunmuştur.

-          Doğal hukukçular, belli bir toplumda, belli bir dönemde, organize biçimde fiilen uygulanan hukuku pozitif hukuk olarak nitelendirirler. Doğal hukukçu Grotius’a göre: Pozitif hukuk belirli kişilerin iradesinin, diğer kişilerin iradesine zor aracılığı ile kabul ettirilmesidir. Oysa doğal hukuk, başka bir insanın veya başka bir iradenin eseri değildir. Doğal hukuk insanın kendi aklı aracılığıyla bulduğu ve uyduğu kurallardır.  Bu nedenle doğal hukukçular, doğal hukukun pozitif hukuktan ayrı ve üstün olduğunu ileri sürerler.

-          Doğal hukuk ilkeleri aynı zamanda aklın ilkeleridir. Toplumda barış ve düzenin sağlanması için insanlar belirli şekilde davranmalıdırlar. İnsan, rasyonel ve sosyal bir varlık olarak toplum hayatı için gerekli ilkeleri bulabilir ve davranışlarını da bu ilkelere göre düzenleyebilir.

-          Doğal hukuk tabiattan ve insan doğasından çıkarıldığına göre, pozitif hukuk doğal hukuka tabi olmalıdır demiştir doğal hukukçular. Bu nedenle pozitif hukukun meşruluğu doğal hukuka uygun olmasında aranmak gerekir. Şu halde pozitif hukuk ya doğal hukuka uygun bir düzenleme getirmeli veya pozitif hukuk doğal hukukun ilgilenmediği ve değerlendirmediği konularda kurallar koymalıdır. Bu görüş açısı, doğal hukukun pozitif hukuktan önce mevcut olduğu varsayımına dayanmaktadır.

-          İnsani cezalar yani pozitif hukukun uyguladığı cezalar insan eseridir. Ancak cezaları ve cezalandırmayı haklı kılan doğal hukuktur. Belirli bir soruna pozitif hukukta çözüm bulunamazsa doğal hukuka başvurulabilir.

-          Doğal hukukun ilkelerinden olan “akde vefa” ilkesi çerçevesinde, doğal hukuk  pozitif hukuka uyulması gerektiğini söylemiş olur ve pozitif hukukun meşruiyetini sağlar.

-          Pozitif hukuk, doğal hukukla uyumlu olmalı, hükümran güç toplumun özel ihtiyaçlarına göre doğal hukuku tamamlayıcı nitelikte kurallar vaz etmelidir.

-          Pozitif hukuka uyulmasının temel nedeni, pozitif hukuk kurallarının adalete, ahlaka diğer bir ifadeyle doğal hukuka uygun olduğuna inanılmasıdır. Pozitif hukukun saygı görmesinde ve ona itaat edilmesinde, adalet idesine uygunluk etkilidir.

-          Doğal hukukun pozitif hukuka bir örnek olması, diğer bir deyişle, pozitif hukukun bir ilham kaynağı rolünü oynamasıdır. Yasa koyucu bir yaşam alanını düzenlerken birbirine aykırı çıkarlarla kaşılaştığında bunlar arasındaki dengeyi ancak, doğal hukuk ilkelerine göre sağlayacaktır, yoksa bu çıkarların gücü ya da sayısına göre değil.

-          Doğal hukukun, pozitif hukukun adalete uygunluğu açısından denetimi ve değerlendirilmesi olanağını sağlaması, özellikle pozitif hukukun anlamını belirtmeye çalışan yorumcuya, bu konuda bir ölçü hizmeti görmesidir.

-          Hakimin kendisine getirilen bir uyuşmalığı kanunda bir hüküm olmasa bile çözmek zorunda olması, pozitif hukukun cevapsız bıraktığı konuda doğal hukuka uymanın bir zorunluluk olduğu anlamında yorumlanabilir.

-          Hakimin eşyanın tabiatına göre, olayın gereğine göre karar vermesi, adalet idesinin günlük yargı hayatındaki rolünü gösterir.

-          Sosyal düzen baskısı sert ve dayanılmaz olduğu zaman, doğal hukuk ilkelerine başvuran insanlar, adalete daha uygun bir düzen kurulması için mücadele etmişlerdir.

     

1.3.2.      Pozitivist hukukçulara göre;

-          Doğal hukuk kuramının yönelttiği en yıkıcı eleştiri, “âdil olan” ile “âdil olmayan”ı ayıran objektif ve evrensel bir kriterin bulunmadığı noktasında toplanmaktadır. Ortada bir kriter olmadığına göre“Âdil olan”ı “âdil olmayan”dan ayırmak kime düşmektedir?

-          Pozitivist anlayışa göre “adalet”, fizikî, olgusal bir realite değil, bir “değer”dir. Bir değer olarak da, fizik alemde değil, fizik ötesi alemde bulunur. Yani değerler alanında ya yokluk ya da görecelilik tezi geçerlidir: Yokluk tezine göre, değerler hiçbir şekilde reel dünyada mevcut değildir. Dolayısıyla bilimin konusu olamazlar. Görecelilik (relativisme) tezine göre ise, değerler insan sübjektivitesi alanında reel olarak mevcutturlar; ama değişken oldukları için bilinebilir şeyler değildirler. Özetle adalet kavramı, bir değer olarak bilinemez bir şeydir. Adalet değeri, ya reel âlemde mevcut değildir (yokluk tezi); ya da mevcuttur, ama objektif olarak bilinebilir şey değildir (görecelilik tezi).

-          Değerler insanlara göre değişir. Bir şey bazı insanlara göre “iyi” veya “adil”, diğer bazı insanlara göre “gayri adil” veya “kötü”  olabilir.

İLGİLİSİNE DOĞAL HUKUK KONUSUNDA OKUNABİLECEK EK KAYNAKLAR

Kemal Gözler, “Tabii Hukuk ve Hukuki Pozitivizme Göre Adalet Kavramı”, Muhafazakar Düşünce, Yıl 4, Sayı 15, Kış 2008, s.77-90. http://www.anayasa.gen.tr/adalet.htm

Brian Bix, “Doğal Hukuk: Modern Gelenek,” Dokuz Eylül Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Çev. Ertuğrul Uzun, Cilt : 6, Sayı : 2, 2004, s.291, http://webb.deu.edu.tr/hukuk/dergiler/DergiMiz6-2/PDF/uzun10.pdf

2.      İLKÇAĞDA HUKUK  VE FELSEFE

2.1. ESKİ YUNAN’DA FELSEFE

         İonia’da polis (şehir/site-devleti) düzeni yarımadadan yaklaşık yüzyıl önce İ.Ö. VIII. Yüzyıl’da ortaya çıktı. Bu düzen içerisinde maddi ihtiyaçlarını karşılayan Yunanlılar, ilgilerini soyut düşünceye, felsefeye yöneltmişlerdir. Bu yönelişte, o zamana kadarki uygarlıkların hep pratik düşünüşle ayakta kalması ve belli bir birikim sağlaması, Yunan mitolojik dininin soyut düşünceyi kışkırtması, nüfus olarak küçük olan polis düzeninin devamlı bir bürokratik elite ihtiyaç yaratmayarak, elitlere boş zaman ayırması ve kölelik kurumunun, Yunan vatandaşlarının temel ihtiyaçlarını karşılayarak onlara sanata, müziğe ve felsefeye ayırabilecekleri vakit bırakmasının etkili olduğu düşünülebilir.

        İşte bu ortam içerisinde felsefi düşünüşün İonia’da doğduğu kabul edilir. İonia felsefesinin ilk düşünürleri olan Thales, Anaksimandros, Anaksimenes ve Heraklitos gibi düşünürler her şeyden önce, “varlık evreninin aslı nedir?” sorusuna cevap aramışlardır. Bu soruya ilk olarak Thales “su”, Anaksimandros “sınırsız” (apeiron = belirsiz), Anaksimenes “hava”, Herakleitos da “ateş” cevabını vermişlerdir. Thales’le başlayan bu “evrenin arkhesi, tözünü bulma” uğraşısının asıl önemi, onların doğru cevabı verip verememelerinden değil fakat bu soruya cevap olarak ilk kez efsanevi-dinsel nitelikli olmayan natüralist bir açıklama vermeye çalışmasındandır. Bu nedenle bu düşünürlerin geneline İonia doğa felsefesi, Materyalist felsefe veya Miletos Okulu adı verilir.

       İonia’da materyalist bir felsefe okulu ortaya çıkarken, İtalya’da Pythagorascılar ve Elea Okulu ile “idealist felsefe” gelişiyordu. (İ.Ö. VI. Yüzyıl) Pythagoras olan Pythagorascılığın temel düşüncesi, ruhun çeşitli beden kafeslerinde gittikçe daha erdemli bir hayat yaşayıp, maddi hazlardan uzak kalarak, yüksele yüksele saf ruh haline gelip asıl ruhla bütünleştiğidir. Materyalist İonia doğa felsefesinin karşısında Pythagorasçılık “idealist, dini” temelli bir anlayış getiriyordu.

       

2.2. SOFİSTLER

2.2.1.      Sofistlerin Özellikleri

       Etimoloji bakımından ‘sofist’ kelimesi Yunanca sophos (bilge, becerikli, zeki) sözcüğünden türetilen sophistes’ten gelir, öğrenmeyi ve öğretmeyi meslek edinen kişileri belirtmek için kullanılır. Sofist sözcüğü, Yunanca’da bilgelik, hikmet anlamına gelen sophos (Sophia) sözcüğünden türemiştir. Sofizm, belagat, güzel konuşma anlamını ifade ettiği gibi, gerçekte yanlış, fakat görünüşte kandırıcı deliler ileri sürmek suretiyle insanların aldatılmaları da aynı kelime ile ifade edilmiştir. Öte yandan sofist kelimesinin filozof manasını anlatmak için kullanıldığı da görülmüştür. Ağaoğulları’na göre sofist sözcüğü ilk üçü birbirine bağlı şu dört anlamı içermektedir: Bilgili kişi, siyasal hayat öğretmeni, retorik ustası ve safsatacı kişi.

         Sokrates’e göre, sofistler “Bilgi tüccarlarıdır”. Sofistler, insanlara diğer insanları nasıl etkileyeceklerini öğretmektedirler. Sofistler, M.Ö. 5. yüzyılda para karşılığında felsefe öğreten gezgin felsefecilerdir. Özellikle Atina’da çağın önde gelen bilgeleri var olan değerleri (kritias) eleştirmişlerdir. Göreceli ve kuşkucu düşüncenin köklerini atmışlar ve geliştirici olmuşlardır.

        Sofistlerin etkinlik kazanmasının ekonomik ve siyasal bir zemine dayandığı söylenmelidir. Yunanistan’da M.Ö. V. Yüzyılda beliren büyük değişim sonucu aristokrat kökene sahip olmayan yeni bir zenginler sınıfını ortaya çıkarmıştı: bu sınıf ticaret yaparak zenginleşenlerden oluşuyordu. Bu yeni sınıf bilgi elde etmek için her türlü maddi fedakarlıkta bulunmaya hazırdı. Sofistlerin yaşadığı dönemde doğrudan demokrasi uygulamaları geçerliydi ve siyasi kararlar ile yargısal kararlar halk meclislerinde alınıyordu. Oy verme hakkının daha çok sayıda insana sağlanması, demokratik temsilin genişletilmesi, siyasi konuları belirli bir zümrenin tekelinden kurtarmış ve halkı etkiyecek belagata sahip bulunan herkese lider olmak imkanını hazırlamıştı. Siyasal sistemde meydana gelen bu değişme, cesaret, sadakat, şeref, itidal gibi geleneksel değerlerin bir yana atılması ve hitabet sanatının gittikçe önemi artan bir değer olarak kabul edilmesi sonucunu doğurmuştu.

         Bundan dolayı insanların iktidar sahibi olabilmeleri, ancak bu meclislerde diğer insanları ikna edebilmeleriyle mümkündü. Sofistler de bu hitabet konusuna hakimdiler. Ekonomik olarak ise, yeni gelişen tüccar sınıfın iktidar da söz sahibi olmak gibi bir kaygısı vardı. Onlar da sofistlerden hitabet dersleri almaya ihtiyaç duyuyorlardı.

         İnsanı düşünüşün baş konusu olarak aldığı için, metafizik düşünce ve batıl inançlara tepki olarak çıkıp, insana, sosyal sorunlara eğilen on sekizinci yüzyıl aydınlanmasına benzetilir. Onlar kuramsal bilgiye ulaşmak yerine insan mutluluğu için kullanılabilecek pratik bilgiye ulaşmaya çalışmışlardır. Bu yüzden sofistlerin yarattığı bu düşünüşe “sofistik aydınlanma” denir.

      İlk sofistlerin toplumda büyük bir saygınlığı olmasına rağmen felsefe tarihinde ‘sofist’ denildiğinde akla olumsuz bir anlam gelir. Bu anlam başta dönemin en önemli filozofu olan Platon’un, Sokrates’in ve Aristoteles’in sofistlere karşı yürüttüğü mücadeleden ileri gelmektedir. Sofistler sürekli bu düşünürler tarafından eleştirilmiş ve küçük görülmüşlerdir. Bir de para karşılığı ders vermeleri o dönemde yadırganmıştır. Bununla birlikte felsefe tarihi içinde erdemin öğretilir olup olmadığı gibi çok önemli soruların sorulmasında ya da yeni yaklaşımlar geliştirilmesinde sofistler her dönem önemli etkilere yol açmışlardır.

       Asıl katkıları / etkileri epistemoloji alanında olmuştur. Bilginin kişiden kişiye değişebilir ve öznel oluşu en önemli düşünceleridir.

            Protagoras: “İnsan her şeyin ölçüsüdür; olan şeylerin varlığının ve olmayan şeylerin yokluğunun ölçüsü insan”dır. Bu söz ne kadar çok insan varsa o kadar çok da hakikatin olduğunu, böylece, evrensel, nesnel ve genel geçer bir hakikatin mümkün olmadığını ima ederek nihilizme temayüllüdür.

          Buradaki insan tekil bir varlık olarak insandır. Yani genel geçer bir insanlık kurgusundan ziyade, birel varlıkları ile insanlar bilgileri ile birden çok hakikati gösterirler. Bu ekonomik ve siyasal konjonktür sofistleri ön plana çıkarıyor ve onların felsefi konumlarının zeminini hazırlıyordu. Yani, hakikat, diğer insanları yönetebilmek için ikna edici kimi düşüncelerden oluşuyordu ve bu düşünceler başka bir hatibin ikna yeteneği sayesinde yerini başka bir hakikate bırakabilirdi. Sofistler, böylece, adil olanın, iyi olanın, hep iktidar sahiplerinin iradesine uygun gerçekleştiğini ve yine bu bakımdan aslında bu değerlerin / kavramların iradi olarak ve nesnellikten, evrensel genel geçer oluştan bağımsız olarak varolduklarını ileri sürdüler. Hakikat, böylece, sofistlere göre, yoktur! Bu, ne kadar insan varsa o kadar bilgi vardır ve genel geçer, evrensel bir bilgi mümkün değildir noktasına varmaktadır. Sofistler bu anlamda kuşkuculardır. Böylelikle sofistler, herkesin üzerinde uzlaşacağı kesin bir doğrunun olabileceğini yadsımış, görelikçi bakış açısının ve dahada önemlisi şüpheciliğin tohumlarını atmışlardır.

       Sofist düşünür Gorgiasda doğa felsefesine karşı çıkmaktadır. Protagorastan daha da ileri gitmiş, asıl hakikat bi şekilde varlığın bilinemeyeceğini öne sürmüş ve episemolojide kuşkuculuğun en kritik argümalarını belirginleştirmiştir. Gorgiasa göre ne varlık bulunur, ne varlığın bilgisi mümkündür, ne de bilginin bir başkasına aktarılması söz konusu değildir. Hiçbir şey var değildir, var olsa bile bilinemez, bilinse de aktarılamaz düşüncesi ile nihilizme varılır.

       Böylece hakikati aramaya gerek kalmamaktadır; çünkü, hakikat değil, hakikatler vardır. Bu hakikatleri belirleyen de fayda ölçüsüdür. Yani hakikat, bize yararlı olandır. Bize iktidardan pay almayı sağlayandır. Bunun dışında hakikati aramanın bir anlamı ve gereği yoktur.

       Sofistlerin düşünceleri sadece epistemoloji ile sınırlı değildir. Örneğin, ahlaki, siyasal ve dini değerler de bireysel ve görelidir. Ne kadar insan varsa o kadar ahlak vardır.

       Bu durumun hukuk ve adalet alanında da yansımaları vardır. Sofistlere göre yasa, güçlünün işine gelendir. Egemen sınıf yasayı yapar ve işine gelen bir adaleti yönetilenlere satar, onları ikna eder. Sofistlerin bu düşüncesi Sokrates’i ve Platon’u önemli derecede etkilemiştir.

        İ.Ö.  V. Yüzyıl ile  IV. Yüzyıl arasında revaçta olan sofistleri iki kuşak Sofistler, devletin ve hukukun kaynağı bakımından ikiye ayrılırlar:Bu iki kuşak arasında zaman olarak öncelik sonralık ilişkisinden ziyade fikirsel bazda farklılıklar dikkat çekicidir. Şimdi kısaca bu kuşaklara  ve aralarındaki farklılıklara değinelim.

        İlk Grup: Devlet bir toplum sözleşmesiyle var olur. Devlet çatısı altındakiler bu sözleşmeye uyarlar. İkinci Grup: Sofistlerin çoğunluğunu oluşturan bu gruba göre devlet güçlülerin devletidir. Hukuk ve adalet böyle bir iktidar oyununun parçasıdırlar.

         Birinci kuşak sofistlerin arasında Protagoras, Prodikos, Gorgias ve Hippias gibi düşünürler yer alır. Bu düşünürlerin ortak paydası demokrasi yanlısı olmalarıdır. Görüşleri şu şekilde özetlenebilir: temel amaç insan yararıdır. Kozmosla veya tanrılarla ilgilenmek yerine en değerli varlık olan insanla ilgilenilmelidir.

         İlk kuşak sofistlere göre toplum ilahi bir yapıt değil fakat bir insan yapıtıdır. Her yurttaş toplumu ilgilendiren sorunlar hakkında fikir yürütebilir. Bir başka deyişle, siyaset bilgisi ya da siyasal erdem belli bir azınlığın (aristokratların) ayrıcalığı değildir, fakat herkes bundan pay almıştır; dolayısıyla herkes siyasal yaşama katılabilir ve katılmalıdır. Yunanlıların kardeş oldukları ve birleşmeleri gerektiği fikrine sahiptirler. Bu görüşün ortaya çıkmasında, sofistlerin Atina’da  metoikos (yabancı) statüsünde olmaları ve siyasal haklardan yoksun bulunmaları etkili olmuş olabilir. Keza, eğer Helen birliği sağlanırsa yerli-yabancı diye bir ayrım söz konusu olmayacaktır.

        İkinci kuşak sofistler arasında ise Antiphon, Euthydemos, Kallikles, Kritias, Thrasymakhos gibi düşünürler yer alır. Bunlar bilgi konusundaki göreceliği en uç noktaya götürürler. Her şey herkese göre doğrudur. Toplumdaki kişi sayısı kadar farklı doğrular olabilir. Bu görecelilik ahlak kurallarını da kapsamaktadır. Ahlaki bakımdan mutlak bir değerin var olmadığına ilişkin anlayış, din alanına yansıtıldığında tanrıların reddine ulaşılır. Nitekim “Atinalı soylu Kritias’a göre tanrılar, yasaların yetersiz kaldığını gören akıllı devlet adamlarının iktidarlarını sürdürmek, Siyasal düzeni devam ettirmek için insanların içine saldıkları bir korkudur”. Devlet güçlülerin devletidir ve güçlü ne derse hukuk odur. Bu teoriyi savunanlara göre de devleti insanlar kurmuşlardır. Ancak devleti bütün insanlar değil güçlü insanlar kurmuşlardır. Bunlar kendi yararlarına olan kanunlar çıkarıp, zayıflara kabul ettirmişlerdir. Bu yüzden devlette herkesin aynı haklardan yararlanması söz konusu olamaz. Örneğin; Thrasymakhos’a göre “adalet”, güçlünün işine gelendir. Güçlüler, işine geldiği gibi kanunlar yapar ve yönetilenleri mutlak bir şekilde bu kurallara uymaya zorlar. Böyle yapmakta haklıdırlar da. Bunun kanıtı, çoğu zaman kötülerin ayakta kalması, dürüstlerin ise yıkımla karşılaşmasıdır. Öyleyse yöneticilerin iktidarlarını sağlamlaştırmaya dönük olarak yaptıkları kötü davranışlar bile mubahtır, “adil”dir. Thrasymakhos, adalet kavramının, her yerde kuvvetli olanların yararına hizmet ettiğini, onların isteklerini gerçekleştirdiğini Kabul etmektedir. İnsanlar her yerde kendi menfaatlerini takip ederler; devlet yöneticileri de kanunları çıkarırken kendi menfaatlerini gerçekleştirmeye çalışırlar. Adalet, Erdem gibi kavramlar, basit insanları kandırmak için kullanılmaktadır.

2.2.2.      Sofistlerin olumlu ve olumsuz yanları

           Sofistlerin hemen hepsi, kendilerini “aydın” fikir adamları olarak takdim etmişler, çürük inançlarla ve cehaletle savaşmışlardır. Onların zararlı inançları ortadan kaldırmak konusundaki çabaları Yunan düşünce hayatı bakımından olumlu sonuçlar doğurmuştur. Onlar böylece felsefi düşüncenin gelişmesi için gerekli fikri atmosferin hazırlanmasında rol oynamışlardır.

      Sofistler, ulusların eşitliği görüşünü cesaretle ileri sürmüşlerdir. Eski Yunan sitelerinde vatandaşlar arasında görülen soyluluk ayrımını reddetmişlerdir. Hippias’ın kanun bakımından olmasa dahi, tabiat bakımından herkesi yurttaş, akraba sayması bu görüşü açıkça ortaya koymaktadır. İyi: Antik Yunan’da bireysel değerleri ve bireyciliği ortaya koyan tek grup bunlardır. Yunan-barbar, köle-efendi ayrımını reddeden; belirli bir topluluğa bağlı vatandaş yerine, insan kavramının konulmasını ilk defa ileri sürenler de muhtemel olarak onlar olmuştur.

       Bazı sofistler, kanunların uygulanmasında nasafet ilkesinin gözönünde tutulmasını ileri sürmüştür. Nasafet ilkesinin kanunların uygulanmasında yorumlanmasında ve hukuk uygulamasının doğurduğu katılıkların önlenmesinde önemli rol oynar.

         İyi: Bilgiyi topluma yayma ve demokratikleşmeyi sağlamaya yönelmişlerdir.

         İyi / Kötü: Sofistler eleştirmiştir. Ancak bu eleştiride yıkıcılık varken yıkılan şeyin, değerin, kurumun yerine yeni bir şey kurmamışlardır. Sofistik hareket, aristokratik değerlere karşı bir tepki hareketi olarak doğmuştu, başlıca amacı o güne değin toplumsal, siyasal hayata yön veren değerleri yıkmaktı. Aristokratik değerlerin yıkımının ardından bu değerlerin karşıtlarının doğup gelişmesi umulabilirdi. Ancak böyle olmayıp tam tersi gerçekleşmiştir. Sokrates ve onun öğrencilerinin kurdukları felsefe sistemleri sofistik hareketin yıktığı eski aristokratik değerleri daha sağlam temellere oturtarak, toplumun içine düştüğü değer bunalımını aşmayı amaçlamışlardır.

         Kötü: Bilgi olanaksız ise bilim de, felsefe de boş şeyler haline gelir; buradan da nihilizme varılır.

        Kötü: Amaçları insanları tartışma ne olursa olsun bu tartışmayı kazanmaya yönlendirmektir. Böylece kötüyü ikna yoluyla iyi gibi göstermeye yol açılmıştır.

2.3. SOKRATES (M.Ö. 469 -399)

2.3.1. Hayatı 

                        Atina’da dünyaya gelen Sokrates’in babası taş ustası, annesi ebedir. Kötü mizaçlı olarak tanınan bir kadınla evli olan Sokrates’in 3 oğlu vardı.    Yunan düşüncesinin en büyük filozoflarındandır. Atina sitesinin hem yükseliş hem de çöküş dönemlerini görmüştür. Hayatı ve eserlerini öğrencileri Platon ve Ksenophan’dan biliyoruz. Soylu bir aileden gelmemekle birlikte Sokrates, aşağı tabakadan birisi de değildir.

                                 Her zaman doğru bildiğini söylemesi nedeniyle kendini “tanrının devletin başına musallat ettiği bir at sineğidir, her gün her yerde yöneticileri dürter, sıkıştırır, azarlar, peşlerini bırakmaz.” Kendi misyonunu “Atinalıları uyandırıp, hayatın anlamı ve kendileri için gerçekten iyi olan üzerine düşünmeye sevk etmek” olarak tanımlar.

        Sokrates, insanı felsefi düşüncenin temel konusu haline getirmeğe çalışmıştır. İnsanın ruhunda ebedi hakikatler taşıyan yüksek, akıl sahibi bir varlık olduğunu belirtmiştir.

2.3.2. Genel Felsefesi

         Sokrates, insanı felsefi düşüncenin temel konusu haline getirmeğe çalışmıştır. İnsanın ruhunda ebedi hakikatler taşıyan yüksek, akıl sahibi bir varlık olduğunu belirtmiştir.

         Sokrates, Eski Yunan düşünce dünyasında önemli bir gelenek olan doğa felsefesiyle uğraşmak yerine, tıpkı sofistler gibi, kendine konu olarak insanı seçmiştir. Sofistler gibi, o da insanları aydınlatmak için sürekli onlarla tartışmış; ancak sofistlerden farklı olarak, bilgisini paylaştığı kişilerden para almamıştır. Nihayet, Sokrates akla önem vermiş, kişinin dogmalarla ve gelenekle değil, akıl süzgecinden geçirdiği kendi gerçekleriyle hareket etmesini önermiştir.

       Felsefenin merkezine insani geçiren, insanin kendisiyle, evrenle ve toplumla olan ilişkisinin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini araştıran, insan yaşamının kişisel, toplumsal ve ahlaki boyutunu ön plana çıkaran Sokrates, insanlara özsel bileşenlerinin ruh olduğunu, onların ruhlarına özen göstermeleri gerektiğini anlatmaya çalışmış, bu düşüncesini ifade etmek, onu eylemleriyle somutlaştırmak için de, yaz kıs çıplak ayakla ve ince bir entariyle dolaşmıştı.

         Sokrates’e göre insan, bir beden ve ruhtan meydana gelen, bir maddi bir de manevi boyutu bulunan bileşik bir varlık olup, bunlardan insanın gerçek benliğine karşılık gelen, onu her ne ise o yapan öğe ya da bileşen, ruhtur. … Gerçekten var olanın beden olduğuna inananlar veya insanı insan yapan unsurun ruh olduğu bilincinden yoksun olanlar, mutluluğu bedensel tatminlerde arayan, haz, maddi zenginlik ya da şan, şeref peşinde koşanlardır. Ruha gelince Sokrates, ruhu akılla, insanın rasyonel meleke ya da yetileriyle özdeşleştirir. İnsanın gerçek benliği, onu insan yapan şey psukhe olup, psukhe’in özü akıldır. Her varlığın yerine getirmek durumunda olduğu bir fonksiyon, onun varoluşunun bir amacı bulunduğunu düşünen Sokrates, işte bu noktada, meşhur arete ya da erdem düşüncesini geliştirir.

           Sokrates’e göre hayatın amacı mutluluktur, mutlu olabilmek için de kişi kendini tanımalı, kendi ile uyum halinde olmalı, kendini neyin mutlu ve neyin mutsuz edeceğini bilmelidir. Gerçek mutluluğa kişi ölçülü hareket ederek ve kendine hakim olarak ulaşabilir. Bunun için de kişinin hisleri ile değil, aklı ile hareket etmesi zorunludur. İnsanı mutlu edecek şey değerlerdir ve bunu bilgi elde ederek yapabilir. Bu değerler cesaret, itidal ve en yüksek değer olarak adalet ve ahlaktır.

         Sokrates’in epistemolojik duruşu, bilginin ve hakikatin imkanına yönelen bir güzergahtadır. Sokrates’in karşısında durduğu epistemolojik görüşler, evrenin sürekli değişen bir yapıda olması, öznenin varlığının ve hakikatin genel geçer olmayışı gibi düşüncelerdir. Sokrates’e göre iki tür bilgi vardır. Bunlardan birincisi duyu organlarıyla elde edilen ve gerçek olmayan sanılar (doksa), ikincisi ise salt aklın ürünü olan gerçek bilgi (episteme)’dir. Sokrates’e göre salt aklın ürünü olan bu gerçek bilgi erdemle de özdeştir. Bu anlamda erdem, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmenin, neyin doğru neyin yanlış olduğunun bilgisidir. Sokrates’e göre erdem bilgiyle özdeş olduğu için de, öğretilebilir bir şey olmaktadır.

       Sokrates “Bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir” derken sofistlerle birleşir. Varlık ve evren hakkındaki bilgilerimizin değişebilir niteliğini, bu nedenle de sağlam ve değişmez bir bilginin olamayacağını kabul noktasında sofistlerle aynı fikirdedir.

         Ahlak alanında ise Sokrates, insanların farklı ahlaki inançlara sahip olduğu görüşünü reddeder. Bütün insanlığı kapsayan bir ahlakın varlığını fikrini benimsiyor. Akılla insanların ortak değer ve gerçeklere ulaşabileceğine inanmaktadır. Fizik alanında kesinliğe inanmamakta, kesin olarak hiçbir gerçeğe varılamayacağını savunmaktadır. Ona göre tek kesinlik, erdem bilgisidir.

           Sokrates 1. İnsanların akıllarıyla bulabilecekleri ve kendi hayatlarını buna göre düzenleyebilecekleri evrensel ve nesnel bir ahlak olduğunu, 2. İnsanların ahlaken özerk olması ve kendilerine mal etmek durumunda oldukları ahlaki bilgiye uygun yaşamaları gerektiğini ileri sürer. İnsanlar arasındaki ahlakla ilgili çatışmalara erdem kavramına başvurarak çözüm sunar.

           Sokrates’e göre tüm insanları, toplumları, polisleri, kısaca tüm evreni yöneten bir salt akıl vardır. Diğer canlılar arasında yalnız insanoğlu bu salt akıldan pay almıştır. Evrensel aklın koyduğu kurallar, göreceli olmayan, koşullara ve kişilere göre değişmeyen, gerçeğin ve adaletin soyut kurallarıdır. İnsanoğlu sahip olduğu akıl sayesinde gerçeğin ve adaletin bu genel kurallarını keşfedip onlara göre davranabilir.

            Bir insan fena hareket ediyorsa, suç işliyorsa bu onun erdemsizliğinden ileri gelmektedir. Erdem ise bilgi ile eş anlamlıdır. Bilgili olan, dolayısıyla erdemli olan insan doğru hareket eder. Erdem iyiyi kötüden, doğruyu yanlış olandan ayırabilme yeteneğidir. Bu ayrımı yapabilmek için iyi ve kötünün ne olduğunu bilmek gerekir, yani erdem bilgidir.  Bilgili insan ihtirasların ve isteklerin kölesi olmaz. Bilgi ve erdem birbirini tamamlar.  Erdeme kavuşmak için bilgi şarttır.

            Sokrates bilgiyi eylemin önüne koyar. İyi ya da doğru eylemi garanti eden erdemin bilgi olduğu ve mutluluk için sadece erdemin yettiği düşüncesinden kaynaklanır. Sokrates’e göre, tüm insanlar, doğaları gereği, mutlu olmayı istediklerinden ve neyin iyi, neyin kötü olduğuna ilişkin bilgi zorunlulukla mutluluğa götüren tek yol olduğundan, bu bilgi, tüm insanlar için kazanılması gereken bir bilgidir.

            Bilgi edinmek evrensel ruhun tanınmasıdır. Maddi varlıklar, ruh aracılığıyla bir araya gelirler ve uyum sağlarlar. Bu ruh evrensel ruh olup, insanda da bulunur, ruh nasıl insanı yönetiyorsa evrensel ruh da evreni yönetir. Evrensel ruh ile insan ruhu arasında sezgi aracılığıyla bir ilişki söz konusudur. Bu nedenle evrensel ruhun tanınması için insanın “kendini tanıması”, ruhunun derinliklerine inmesi gerekir. Mutlak doğru vardır ve insan bu doğruları öğrenip, bilgi sahibi olabilir. Bilgi rölatif biçimlerde görünse bile, insanın ruhunun evrensel ruha yaklaşmasıyla sağlam, herkes için geçerli olan bilgilere ulaşmak mümkündür. Erdem doğuştan kazanılan bir yetenek değildir, öğretilebilir ve öğrenilebilir.

          Devlet gereklidir, sosyal düzen gereklidir. Bu gerekli kuruluşların sağlamlığı, sürekliliği içinse genel bir töre gereklidir. İnsanlar arasındaki ayrılıklar, başkalıklar görünüştedir. İyice incelenecek olursa iyiye olan eğilim her kişide aynıdır. Kişilerin içinde uyuyan bu ortak eğilim, ancak öğretimle ortaya çıkarılabilir. Erdem, öğrenilir. Kişiler bilmedikleri için kötüdürler. Erdem birdir, bölünmez, ayrılmaz. Bir davranışta, erdemli, başka bir davranışta erdemsiz olunamaz. Erdem varsa kişinin bütün davranışları ona uygun olmak zorundadır. İnsan, kendini bilmeli, tanımalıdır. Erdem, insanın kendini bilmesi, tanımasıdır. Fizik alanında şey’lerin nedenini çözemeyiz ama kendimizin ne olmamız gerektiğini bilebiliriz. Erdemli olmamız gerekir, çünkü erdemli yaratılmışız. Erdem, bizim yapımızda saklıdır. Bu bilgi, elde edebileceğimiz tek bilgidir. Törenin dışında başkaca hiçbir konuda felsefe yapılamaz. Öğretim, insana hiçbir yabancı şey vermez, ancak insan zihninde gizli bulunan tohumları uyandırır, büyütür, geliştirir.

             Sokrates “Fenalık yapmakla fenalığa maruz kalmak arasında bir seçim yapmak lazım gelirse, fenalığa maruz kalmayı tercih ederim.” Bilgisizliği kınar. Adalet, “iyiyi kötüden ayırma bilgisidir.” Bu bilgi hukuk duygusunda ifadesini bulur. İçimizdeki “adalet duygusu” bize neyin doğru ve iyi, neyin yanlış ve kötü olduğunu öğretiyor. Bu şekilde Sokrates bilgi edinmenin insan hareketlerinin ahlakiliği ve adalete uygunluğu için mutlak bir şart olduğunu ifade etmektedir.

2.3.3. Devlet ve Hukuk Felsefesi

             Sokrates siyasetten uzaktır. Bununla birlikte siyaseti, adalet ve genel fayda bilimi olarak tanımlamış ve devleti bilgili insanların idare etmesinin doğuracağı olumlu sonuçlar üzerinde durmuştur.

            Sitenin idaresinde kuvvet ve zorun yerini, bilgi ve yol göstericiliğin almasını istemiştir. Atina’da idarecilerin, bilginler arasından değil, bilgisizlerce yönetilmesini eleştirmiştir. Özellikle egemenliği elinde bulunduran, “Beşyüzler Meclisi”nin kura ile vatanaşlar arasından seçilmesinin yanlış olduğunu belirtmiştir.

          Polis veya kent-devletinin varlık nedeni, sadece yurttaşlarının hayatlarını güvence altına almak değil, fakat esas onların mutluluğa erişebilmelerini mümkün kılmak, ahlaken iyi bir yaşam sürmelerini sağlamak ve yurttaşlarına iyi bir hayat temin etmektir. Aynı zamanda bir eğitim kurumu olan polis, ona göre, yurttaşlarını gerçek mutluluğa eriştirmekle, onların ruhlarına özen gösteren iyi insanlar haline getirmekle mükelleftir. Devlete düşen, yurttaşlarını özellikle manevi yönden geliştirmek, onları kendi iyi telakkisine göre erdemli varlıklar haline getirmektir.

              Sokrates, ikinci olarak polis ya da devlet ile onun yasalarının bir sözleşmeye dayandığını söyler. Bu sözleşme anlayışı ise temelde devlet ve devletin yasalarıyla yurttaşlar arasında bir sözleşme bulunduğu, kaderini sosyal sistemini bütün hayatı boyunca kabul etmiş olduğu topluluk ya da cemaate bağlı kılmış olan yurttaşın toplumsal düzenin kendisine bağlı olduğu kurum ve örgütleri destelemek ve başına buyruk hareket etmemek gibi bir yükümlülüğü bulunduğu düşüncesini ihtiva eder. … Dolayısıyla, Sokrates diğer yurttaşlar gibi kendisinin de Atina devletiyle yasalarının eseri, hatta kölesi olduğunu kabul eder. Bireyin iyiliği, moral gelişimi ve kendisini gerçekleştirip, potansiyelini hayata tam olarak ve doğru geçirmesi için varolan, varlık sebebi iyilik ve adalet olan devletin ve hukukun kötü olamayacağını iddia eden Sokrates açısından sorun, devlette ve yasalarda olmayıp, devleti temsil edenlerde, yasaları uygulayanlardaydı.

               Sokrates, işte bu temel üzerinde üçüncü olarak da devletin yönetim sanatında uzman olmayanlar, yani herkes tarafından temsil edilmesine; yasaların gerçek adaletin, hayatın amacının ne olduğunu bilmeyen, eşdeyişle gerekli felsefi bilgelikten yoksun sıradan insanlar tarafından uygulanmasına karşı çıkarken demokrasiyi şiddetle eleştirmişti.

                Sitenin idaresinde kuvvet ve zorun yerini, bilgi ve yol göstericiliğin almasını istemiştir. Atina’da idarecilerin, bilginler arasından değil, bilgisizlerce yönetilmesini eleştirmiştir. Özellikle egemenliği elinde bulunduran, “Beşyüzler Meclisi”nin kura ile vatandaşlar arasından seçilmesinin yanlış olduğunu belirtmiştir. Buradan yola çıkarak, Sokrates… anayasal monarşi veya aristokrasiyi kabul edilebilir yegane yönetim biçimi olarak görür.

Sokrates iki tür Kanunların olduğunu söyler:

Yazılı kanunlar:

Vatandaşların rızası ile vaz edilen kanunlar yazılı kanunlardır. Kanunlar, memleketin iradesi temsil ettiği için vatanını seven her insan kanunlara uyması gereklidir. Ceza kanunları, insanı suç işlemek suretiyle içine düştüğü günahtan kurtarır. Suç işleyen kimse mutlaka cezasını görmeli, hatta bunu bizzat kendisi istemelidir.

Yazılı olmayan kanunlar:

Devlet yönetiminin çıkardığı yazılı kanunlar ulustan ulusa, zamandan zamana değişiklik gösterdiği halde, yazılı olmayan kanunlar bütün zamanlar, bütün ülkeler için geçerli kuralları içine alır. Yazılı olmayan kanunlar ilahi iradenin bir ifadesidir. Genel ahlakın kurallarıdır. Yapılan iyiliğe minnettar olmayı, akrabaya sevgi ve saygı göstermeyi, herkese iyilik yapmayı ve nihayet dini ibadeti emreden kanunlar, yazılı olmayan kanunlara örneklerdir.

        Sokrates, yazılı kanunların da iyiliğe yönelen memleket iradesini temsil ettiğini belirtir. Bu şekilde hem pozitif kanunların, hem de ahlaki kanunların iyiliğe yönelmesi gerektiği belirtilmiş olmaktadır. İyi bir yurttaşın çevresine kötü örnek olmamak, kötülere istediklerinde yasaları çiğnemek cesaretini vermemek için tüm yasalara saygılı olması gerekir. Ancak bu yasalara yönetenler de yönetilenler kadar uyacaktır. Sokrates hep uyduğu ve adaletsiz de olsa düzen için savunduğu yasalara uymamanın kendisi ile çelişmek olarak görüleceği için kaçırılmasını sağlamaya dönük teklifleri reddeder.

        Sokrates hukuk düşüncesinde, kimi sofistlerin hukuku güç ilişkilerine bağlamalarına karşın, pozitif yasaların üzerinde ve onları bağlayan, insan yapımı olmayan, hep var olan bir üstün hukuktan bahsetmektedir: Doğal Hukuk. Sofistler olandan hareketle hukuku tanımlarken teslimiyetçi bir çizgide gitmektedir. Sokrates ise, pozitif yasaların doğal hukuka uygun olması gerektiğini söylemekle yetinmemiş, olması gereken’e yönelen bir mücadeleyi de gündeme getirmiştir.

            Sokrates kadın ve erkeklerin eşitliğini kabul etmektedir. Ona göre her iki cins eşit olmakla birlikte tabiatın yarattığı bazı farklar vardır. Erkeğin faaliyeti daha çok evin dışında olduğu halde, kadın çalışmasını evin içine yöneltir. Kadın kamu işlerinde erkekle eşit statüye sahip ve erkeğin rakibi olamaz. Bununla beraber çocukları büyüten, eğiten ve kocanın malvarlığını koruyan kadındır.

            Sokrates çalışmanın erdemi ve faydası üzerinde de durmuştur. Eski yunanda çalışma aşağılık bir uğraş olarak kabul edilmektedir.

2.3.4. Sokrates’in Yöntemi

               Bütün insanların rasyonel varlıklar olduklarına, onların söz konusu rasyonalitenin bir gereği olarak, doğru ahlaki bilgi yardımıyla ahlaken özerk bireyler haline gelebileceklerine inanan Sokrates, öncelikle insanlara ahlaki bilgi bağlamında derin bilgisizliklerini, sonra da bu bilgiye nasıl erişebileceklerini göstermek için bir felsefi yöntem geliştirmiştir.

              Sokrates, fikirlerini karşısındakilere sorular sormak ve onları cevap vermeğe alıştırmak suretiyle öğretmiştir. Bu şekilde insanın zaten gerçeği bildiğini, sorular sormak ve bu sorulara cevaplar almak yoluyla insan aklının batıl inançlardan kurtulabileceğini göstermek istemiştir. Onun soru ve cevap yoluyla gerçeği bulmak amacını güden metoduna “Dialektika” adı verilir. “Ey insan kendini bil” sözü de, dialektika metodunun gerçek amacını açıkça göstermektedir.

                        Sokrates’in hakikate ulaşmada kullandığı yöntem “diyalog”dur. Diyaloğun niteliği, doğru bildiğimizi sandığımız şeyleri aslında bilmediğimizi göstermektir. İyilik, adalet gibi değerler hakkında farklı insanlar farklı görüşler ileri sürüyorsa, bu, o konular hakkında bilgisiz oluşumuzdan kaynaklanmaktadır.

          Sokrates’in diyaloğunda 2 aşama vardır:

İroni: Bir kavramı iyi bildiği düşünülen bir kişiyi alaya alıp, onun o kavramı bilmediğini, ona sorular sorarak, göstermek.

Doğurtma: Sorular ile o kavramı bilmediğini gösterdiği kişiye, kavramla ilgili tanımlar oluşturtma evresidir. Bu evre de sorulardan oluşur. Kavramlar üzerinde doğru bilgiyi oluşturmaya, doğurtmaya çalışır.

          Sokrates’in yöntemi, diyalog olarak adlandırılmalıdır. Marksizmdeki diyalektikten farklıdır. Sokrates doğru ve sağlam bilgiye ulaşmayı hedeflerken Marksizmde bilgi hareket halindedir. Sokrates idealist, Marx materyalisttir. Sokrates’e göre, hakikatler doğuştan zihnimizde mevcuttur ve onun yaptığı bu bilgilerin açığa çıkarılması, doğurtulmasıdır. Marksizmde ise bu idealizme karşıt olarak, bilginin kaynağı maddedir. Sokrates’te senteze ulaşıldığında işlem tamamdır. Marksizmde ise sentez nihayet değildir; sentezden sonra da hareket devam etmektedir.

2.3.5. Sokrates’in Savunması

            Sokrates, dini inançlara karşı çıkmakla ve gençliğin ahlakını bozmakla suçlanmıştır.

            Sokrates’in yargılama sırasındaki savunması: … İnsanların servetten önce erdeme ve kendi ruhlarını yüceltmeğe çalışmaları gerektiğini, paranın insanlara erdem getirmeyeceğini, fakat fazilet sayesinde paraya ve diğer eşyaya sahip olunabileceğini belirtmiştir. Mahkeme tarafından ölüme mahkum; öğrencileri cezadan kaçması için yardım teklif etmişler, reddetmiştir. Sokrates, mahkeme hükmünün yerine getirilmesine engel olmak için kaçmanın devlet hukuk düzenini ihlal edeceğini söylemiştir. Eğer mahkemeler tarafından verilen hükümler bu şekilde ihlal edilirse, ne devlet, ne de hukuk düzeninden söz etmeye imkan olmayacaktır.

                Reşit olduktan sonra insan, yürürlükte bulunan düzeni beğenmiyorsa, o memleketi terk ederek başka bir yere gidip yerleşebilir. Bunu yapmayan, devletin topraklarında yaşayan, devletin sağladığı düzenden yararlanarak hayatını kazanan, nesnelere malik olan bir kimse, devletin mahkemeleri ve kanunları tarafından verilen bütün emirlere uymayı kabul etmiş demektir. Şu halde mahkeme tarafından verilen hükmün infaz edilmesi, devletin ve toplumun devamı için mutlak şekilde zorunludur. Bu gerekçeyle kaçma teklifini reddeden Sokrates aynı zamanda normatif-pozitif hukuk düzenine, her toplumda yaşayan vatandaşların uyması gereğini de öğütlemektedir.

              Sokrates’e yönelik eleştiriler: Bilgili insanın zorunlu olarak ahlaki ve adil olacağı düşüncesi geçerli değildir. Bütün insanları zorlama olmaksızın inandırma yoluyla yönetilmeleri gerektiğini söylüyor. Hukuk ve devlet düzeninin zorlama olmadan varlığını sürdürmesi imkansız.

2.3.6. Sivil İtaatsizlik Ve Sokrates

         Sokrates gençleri fikirsel olarak baştan çıkarmak nedeniyle doğrudan demokrasi koşullarında halk meclislerince mahkum edilmiştir. Halk meclisinde savcılık yoktur ve dileyenler dilediklerini itham ederek suçlayabilmektedir.

         Sokrates hep uyduğu ve adaletsiz de olsa düzen için savunduğu yasalara uymamanın kendisi ile çelişmek olarak görüleceği için kaçırılmasını sağlamaya dönük teklifleri reddeder. Sokrates tarihteki ilk sivil itaatsizlik eyleminin faili olarak kabul edilir. Ancak düzeni savunmak için ölümü göze alan Sokrates nasıl olur da sivil itaatisizlik eylemcisi olarak kabul edilebilir?

         Sivil itaatsizlik, bugün hukuksal çerçevesi çizilen ve içinde yasaya aykırılığı barındıran bir prosedürdür.

Sivil itaatsizlik: Devletin ve / veya yasanın haksız uygulamalarına karşı üçüncü kişilerin bilebileceği şekilde

Şiddet içermeyen,

Kamuya açık ve aleni

Yasa ihlalleridir.

        Burada yasaya doğrudan ya da dolaylı karşı gelme söz konusu olabilir.

Sivil itaatsizlikte sistemin bütününe ya da anayasal düzeni yıkmaya yönelinmez. Bilakis, devlet ve / veya yasalar tarafından anayasaya ve hukuka aykırı işlem ve eylemlere kalkışılır.

        Alenilik: sivil itaatsizlik eylemlerinin gizli olmayıp kamu tarafından bilinebilir ve anlaşılabilir, açık olmasıdır.

        Sivil itaatsizlik eylemlerinde üçüncü kişilere zarar verebilecek şiddet unsurlarına yer yoktur.  

         Sivil itaatsizlik eylemlerinde eylemin politik ve hukuki sorumluluğunun üstlenilmesi gerekir. Hukuksal sorumluluk konusunda ise iki görüş vardır. Birinci görüşe göre, sivil itaatsizlik eylemleri ile yasaya karşı gelen, hukuka aykırılığın sorumluluğunu da kabul etmiş, üstlenmiş sayılır. İkinci görüşe göre, sivil itaatsizlik eylemi meşru olduğu için herhangi bir sorumluluk doğmayacağı yönündedir.

           Vicdani ret bireyselken, sivil itaatsizlik kamu vicdanına ve ortak adalet inancına yönelen kolektif bir çağrıdır.

          Yasadışılık, alenilik, kamu vicdanına çağrı, hesaplanabilirlik ve hukuksal sorumluluğun kabulü bakımından Sokrates olayı bir sivil itaatsizlik olarak yorumlanabilir. Atina yasalarına ve tanrılara karşı gelen, halkı düşünmeye çağıran, amacı belli ve sonunda hukuksal sorumluluğu kabul eden (sitenin tümüne yönelen bir eleştiri olması bakımından sivil itaatsizliğe benzemese de) Sokrates olayı sivil itaatsizliğe örnektir.

         Burada şu önemlidir. Sokrates’in aristokrat oluşu ve aristokrasiyi savunması, içinde bulunduğu doğrudan demokrasi koşullarını tehdit ettiği için, yok edilmesine sebep olmuştur.

EK KAYNAK

                “Sokrates’in Savunması”nın tam metnine aşağıdaki adresten ulaşabilirsiniz; 

http://www.scribd.com/doc/63516767/Sokratesin-savunmas%C4%B1

2.4. PLATON  (M.Ö.427-347)

2.4.1. Hayatı

          M.Ö. 427’de Atina’da doğmuştur. Atina’nın ünlü ve soylu ailelerinden gelir. Otuz Tiran yönetiminde yönetime katılmaya çağrılmıştır. Sonra demokratik yönetim kurulmuştur ve Platon Atina’dan uzaklaşarak Mısır’a, Güney İtalya’ya ve Sicilya’da Sirakuza’ya gitmiştir. Bu ülkeden Isparta gemisinde köle olarak uzaklaştırılmış ve onu tanıyan bir filozofça satın alınarak kurtarılmıştır. M.Ö. 378’de Akademos isimli bir Atinalının bahçesinde ders vermesinden dolayı onun ders verdiği okula Akademi adı verilmiştir.

         Platon XIII. yüzyıla kadar hristiyan teolojisinin yol göstericisi sayılır ve Aristoteles’in ancak bundan sonra hristiyan aleminde saygınlık kazandığını söylemekte yanlışlık yoktur. Platon “Devlet” adlı eserinde “en iyi”, “ideal”, “mükemmel” devletini anlatır. “Kanunlar” adlı eserinde ise uygulama alanına koyamadığı ideal devletinin yerine, “ikinci en iyi” devletini ortaya koyar.

         Platon Atina’da demokratik eğilimlerin ağırlık kazandığı, sınıf kavgalarının geniş boyutlara ulaştığı bir dönemde yaşamıştır. Toplumun bu mücadele ortamından kurtulabilmesi için katı bir sınıf ayrımına dayanan aristokratik bir düzen tasarlamıştır. Demokratik yönetime karşı olan Platon, akıllı bilge azınlığın yönetiminden yanadır. İnsanların doğuştan eşitsizliğine inanmıştır, amacı yıkılmakta olan aristokratik düzeni kurmaktır.

2.4.2. Genel Felsefesi

         Platon bilgi konusunda rasyonalisttir. Sofistlerin genel geçer bilginin olmadığı, yalnızca doxa’lar (sanılar) olduğu yönündeki görüşlerine episteme argümanıyla yanıt verir. Bu noktada hocası Sokrates’i aşar. Sokrates siyaset ve ahlak alanında doğru ve sağlam bilgi mümkündür derdi. Diğer konularda ise ancak sanılarımız olabilir diyordu.

           Duyu verileriyle gelen bilgiler bizi yanıltır diyerek Platon da sofistlere katılır. Çünkü maddesel dünyada her şey değişir, kalıcı ve tutarlı bilgi nesneler dünyasında mümkün değildir. Ancak doğru ve sağlam bilgi başka bir dünyada asli ve daha iyi örneklere sahiptir. Platon bu meseleyi “Mağara örneği” üzerinden giderek berraklaştırır.

          Platon’un genel felsefesinde ikili bir dünya vardır: Akıl, ideler dünyası ve duyular, görünümler dünyası. Nesnelerin görünümleri dışında bir de asılları vardır. Nesneler zamanla kaybolup, göçerler, ama ideler her zaman için mevcuttur. Örneğin herhangi bir üçgeni yok edebiliriz, ama üçgen idesini asla. Nesnelerin aslını idelere bağlayıp, asıl realitenin bu ideler olduğunu ileri sürmek felsefede idealizm olarak adlandırılır. Maddenin özü bu idedir. Bu nedenle gerçeği idede aramamız gerekir. İde bedensiz, görünmez ve dokunulmaz bir gerçektir. İnsanın bilgiye ulaşması için İdeler Dünyasını anımsaması gerekir. Bu akıl aracılığıyla, tüm aldatıcı istek ve arzulardan sıyrılarak gerçekleşebilir. İnsan düşünceleriyle iyi, doğru ve adil olana ulaşır, mutlak iyiyi kavrar.

          Mağara benzetmesine göre, ışığa açılan uzun bir girişi olan bir yer altı mağarasının en dibinde insanlar, çocukluklarından beri, ayaklarından ve boyunlarından zincire vurulmuş olarak hareketsiz bir şekilde oturmakta ve yalnızca önlerini görebilmektedirler. Onların arakasında, yüksekte bir yerde bir ateş yanmakta ve ateşle bu insanlar ya da mahkumlar arasındaki yolda küçük bir duvar ya da perde bulunmaktadır. Duvar ya da perdenin arkasında ise konuşan, ellerinde türlü türlü araçlar, taştan ya da tahtadan yapılmış insana, hayvana ve daha başka şeylere benzer kuklalar taşıyan insanlar geçmektedir. Mağaranın dibinde oturan mahkumlar yalnızca, ateşin aydınlığıyla perdeden duvara vuran gölgeleri görebilmektedirler. Ellerinden, ayaklarından ve boyunlarından zincire vurulmuş, hiçbir şekilde kımıldamayan bu mahkumlar mağaranın duvarındaki gölgeleri duvara gölgesi vuran nesnelerle karıştırmakta, perdenin arkasından yankılanan seslerin duvardaki gölgelerden geldiğine inanmaktadırlar. Bu mahkumların sahip oldukları bilgi, onların gözleriyle ve kulaklarıyla kazandıkları duyusal bilgidir ve bu görsel bilgi duvardaki gölgelerin yani görünüşlerin bilgisidir.

           Platon’a göre insanların ruhları dünyaya gelmeden önce, değişmeyen “idea” –Düşünce- aleminde yaşamış ve orada gerçeğin bilgisine erişmiştir. Daha sonra bir bedene hapsedilerek ruhlar bu dünyaya, değişen nesneler, maddeler alemine inmiştir. Bu nedenle bu dünyada insanın iki türlü bilgisi vardır. Birisi bu dünyanın değişen nesneleri hakkında duyularla edinilen bilgi ki, bu bilgi gerçek bilgi değildir. Çünkü bu alem gerçek değildir. Diğeri duyu organlarının esiri olmayan tamamen akıl ile edinilen bilgi ki bu gerçeğin bilgisidir, doğru bilgidir. Akıl bu bilgiyi, bu dünyada gölge sahte varlıklar olan nesneleri görerek ve öteki dünyada, yani idealar aleminde gördüğü gerçeklerini anımsayarak edinir. Yani gerçek bilgi akıldan çıkan bilgi, ruhun bir anımsaması olan bilgidir. Bir dünyada idealar alemine benzer mükemmel bir hayat sürmek için, kişinin vücudunun yönetimine duygu ve isteklerine değil, fakat idealar aleminde yaşamış gerçeği görmüş olan, gerçeği anımsayan akla bırakılmalıdır. Örneğin matematik bilimine bakacak olursan “2+2:4” gerçek bilgidir. Bu bilgi insandan insana değişmeyen, herkes ve her zaman için geçerlidir; çünkü akla dayanır. Aklın yönettiği mükemmel devlet de idealar alemine layık bir devlet olacaktır.

           Platon’a göre insan başlangıçta idealar evrenine aitken bedeni doxalar evrenine aittir. Platon’a göre insan idealar evreninden kovulmuştur; ancak idealar evreninde gördüklerini doxalar evreninde eğitim ile anımsayabilir. Eğitimin önemi, bu iki evren arasındaki bağlantıyı insanın verili varoluşundan elde etmekten gelir. Eğitim ile insan, idealar dünyasındayken gördüklerini anımsar, idealar dünyasındaki varlığına ulaşır. Bağlantı eğitimle, insan aracılığıyla kurulur. Bağlantıyı kuracak olanlar, ideaları dert edinen filozof azınlıklardır.

         İnsanın bu idealar evreninden kovulmuş olması, Platon’un Orta Çağ’da Yeni-Platoncular tarafından yeniden keşfedilmesinde önemli bir etkendir.

Nesneler Evreni	İdealar Evreni
Duyularla algılanıyor	Akılla kavranıyor
Nesneler, gerçek olmayanlardır.	İdealar, gerçek olanlardır.
İdealar evreninin gölgesi, yansımasıdır. Yaşadığımız yeryüzü gelip geçicidir. Değişken nesneler vardır.	Nesnelerin değişmeyen, yetkin örneği. Fizik-ötesi (metafizik) evren
Bunların bilgisi doxa’lardır (sanılar).	Bunların bilgisi episteme’dir.
Madde	Ruh
Duyular yoluyla elde edilen bilgi söz konusu olup bu bilgi gerçek bilgi değildir; sanıdır.	Akıl yoluyla değişmeyenlerin, ideaların bilgisidir. Gerçek bilgi epistemedir.
Deney (empirizm)	Akıl (Rasyonalizm)

         Dünyaya düşen insana düşen ödev de, ruhunun asıl yurduna yeniden kavuşması, dönmesi için gereğini yapmaktır. Bu da ideaları bilmekle olabilir. Buradaki bilgi de yine bir anımsamadır. Ama ideaları objektif olarak bilmenin olanağı vardır: Çünkü bu yeryüzü dünyası idealar dünyasına benzer; çünkü buradaki bütün varlıklar idealardan pay almışlardır. Anımsamanın nasıl oluştuğu üzerindeki düşünmeleri de, Platon’u eros (sevgi) kavramına götürmüştür. Platon’a göre, insanın çok özel bir yetisi var: İnsan birçok algıları bir kavram halinde toplayabiliyor. Objektif olarak görüldüğünde, bu yeti, insan ruhunun bir zamanlar idealar dünyasında görmüş olduğu ideaları anımsamasından başka bir şey değildir. Eros doğru olarak yönetilirse insanda felsefi bir coşu uyandırır, bu coşu de bize güzel ideasını hatırlatır, anımsama yolu ile ideaları görmeye vardırır. Platon, güzele duyulan sevgiden doğan coşuyu ideaların bilgisine götüren yol olarak gösteriyor. Bu anlayışında mistik bir renk de var. Ancak, buradaki ideaları görme, coşup kendinden geçme ile elde edilen bir görüş değil, ruhta uyuklamakta olan ideaların ani olarak bir parlamasıdır –bu da akılla, düşünme ile hazırlanır.

          İyiye yönelen insan ruhunda üç bölüm vardır: Akıl, cesaret ve ihtiyaçlara yönelen arzu aklın emrindedir. Cesaret, aklın başarısına yardım eder. Arzu, tam aksine aklı yanlış yönlere sevk eder, burada aklın görevi arzuyu gemlemektir. Bu üç bölüme ait üç de erdem vardır, ancak bunlar aklı dinledikleri sürece erdem olacaklardır. Aklın erdemi bilgelik, cesaretin erdemi yürekli davranış, arzunun erdemi ise ölçülülüktür. Dördüncü bir erdem daha vardır ki bu da adalettir. Adalet diğer üç erdemin uyuşum halinde olması sonunda ortaya çıkar. 

       Sokrates gibi Platon’da erdemin bilgi demek olduğunu ileri sürüyor. İnsanların bilgi bakımından zenginleşmeleri, ahlak ilkelerini öğrenmeleri, onların kararlarında ve hareketlerinde fenalıktan kurtulmalarını sağlar. Bu görüşü Platon “Hiç kimse isteğiyle fenalık yapmaz, fena hareket kötü eğitimin sonucudur.” Platon, insanın fenalıktan kaçınmak suretiyle adalete kavuşabileceğini ve pozitif hukuka uymanın adaletin gerçekleşmesi bakımından zorunlu olduğunu belirtir. İnsanın ancak bu şekilde iç huzura kavuşabileceğini, toplumda düzenin korunabileceğini belirtiyor.

          İdealar evrenine duyulan aşk, eros’tur. Bu aşk bilgiye, hakikate dönük aşktır. Bu aşkı en çok yaşayanlar, kendilerini bilgiye, hakikate, epistemeye adayan filozoflardır. Bilgi kuramı ile siyaset felsefesi arasındaki ilişki buradan gelir. Çünkü sadece, küçük bir azınlık olan filozoflar tüm toplumun çıkarına çalışacak erdeme, erosa sahiptir. İdealara, kesin bilgiye en yakın olanlar devleti de yönetmelidirler. Her şeyi bilen, vatandaşları için en iyisini yapan totaliter, müdahaleci ve babaerkil devlet tahayyülü söz konusudur. Ortak mülkiyet vurgusu Platon’u ilk komünist kuramcı saymaya dahi sebep olmuştur.

         

2.4.2. Platon’da Devlet Ve Hukuk

        Sokrates’in idam edilmesi nedeniyle Atina demokrasisinden nefret eder; Sparta sistemine övgüler düzer ve Sparta devletini ideal devletini oluştururken örnek olarak alır.

         Platon, politikayı sanat veya uygulama metodu değil, fakat teorik bir bilim sayıyor. Ona göre siyasetin gerçek amacı insanları iyileştirmek ve eğitmektir. Siyasetin amacına varabilmesi için zor yoluna başvurmak, kanunlar çıkarmak, doğru olabilir. Fakat politikanın asıl amacı insanları daha iyi hale getirmektir. Onun dialektika anlayışı politika konusundaki yaklaşımı ile birleşmektedir. Dialektika duyuların hiçbirine başvurmadan yalnız aklı kullanarak her şeyin özüne varmak ve iyinin özüne varmadıkça durmamaktır. 

           Platon’a göre devlet, çıkarları dolayısıyla birbirine bağlanan ferdlerin teşkil ettiği bir bütündür. Devlet bir organizmaya benzer. İnsanlar ise onun içinde organizmayı teşkil eden hücreleri andırırlar. İnsanın birçok ihtiyaçları vardır. Yemek, içmek, barınmak vb. gibi… İnsanların bu çeşitli ihtiyaçları karşılamak için topluluk halinde yaşamaları lazımdır. İş bölümü doğal ve sosyal bir zorunluluktur. İdeal devletinde adalet herkesin kendi işini yapması ile gerçekleşecektir. İnsanlar eşit değildirler. Bir kısım insanlar toplumda, beyin ve kafanın yaptığı işleri yaparlar, diğerleri ise daha önemsiz işlerle uğraşırlar. Nasıl ki insan vücudundaki uyum her organın kendi görevini yapması ile sağlanırsa, devlet içinde de uyum ve adalet her sınıfın kendi yerinde kalması ve kendi görevini yapması ile sağlanır. İnsanlar yaratılıştan birbirine benzemedikleri için, yaradılışlarına uygun iş görürlerse hem iş gelişir hem de yaptığı iş daha güzel ve kolay olur. İşbölümü ve uzmanlaşmanın sonucu olarak da toplum giderek büyür.

             Yukarıda ifa ettiğimiz gibi Platon’a göre her sınıfın kendine düşeni yapması ve orada kalması halinde adil bir devlet kurulabilir. Organizmacı düşünce toplumsal formasyon ile insan bedenini benzeştirir. Üreticiler toplumda mideye, sindirim sistemine (yani ellere, ayaklara, vücudun belden aşağısına) denk gelir. Üreticiler ölçülülüğü, itidali temsil eder. Zira üretirken ölçülü olmalılardır. Savaşçılar toplumun kalbidir; çünkü her sınıfa karşılık gelen erdemler vardır ve kalp cesaret erdemini temsil eder. Yöneticilere denk düşen erdem ise akıl ve bilgidir; organ olarak beyinde temsil olurlar. Sofistlerin aksine, iktidarı elinde tutanlar güçlü olanlar değil, toplumun iyiliğini düşünen bilgelerdir.

         Platon’a göre iyi insan, ahlaken iyi vatandaşa eşittir ve tüm sınıflar kendi erdemleri doğrultusunda davranırlarsa ahlaklı davranmış olurlar.

          Platon ideal devleti ile tüm kötülüklerden arınmış bir devlet düzeni kurmayı amaçlamıştır. Böyle bir devlet idealar alemine yaraşan bir düzen oluşturacaktır.

          Devlette faaliyetleri birbirini tamamlayan 3 sınıf olmalıdır:

Üreticiler: Bu sınıf devletin ekonomik temelini meydana getirir. Bütün toplumun muhtaç olduğu malların üretilmesi bu sınıfın görevidir. Bu sınıf mensupları mülkiyet hakkından yoksun bırakılmamışlardır; malk mülk sahibi olabilirler ve aile kurabilirler.

Koruyucular: Bu sınıfın ödevi devletin devamını sağlamak, dıştan gelecek saldırılara karşı devleti savunmak ve devlet içinde kanunların yürürlüğünü sağlamaktır. Koruyucuların en iyileri yönetici olabilir.

Yöneticiler: İnsan vücudunda beyin neyi ifade ediyorsa, yöneticiler de fonksiyonu yerine getirirler. Kanunları vaz etmek, uygulamak ve vatandaşların eğitimi ile uğraşmak bu sınıfın ödevidir. Bu sınıf felsefi incelemelerle uğraşmak, bu arada iyilik idesini araştırmak için gerekli zamana ve imkanlara sahip olmalıdırlar. Yani devleti yönetecek kişilerin filozof olmaları gerekir.  Yöneticiler, bir devletin kafası, beyni olarak görüldüğünden, en akıllı kimseler arasından yönetici seçilmelidir. Yani yöneticiler filozoflardan olmalıdır.

             Platon’a göre bu üç sınıf arasında hiyerarşi vardır. Devlette düzenin sağlanması bakımından herkes üyesi bulunduğu sınıfta kalmalı, ancak yetenekleri elverdiği oranda insanların sınıf değiştirmesine izin verilmelidir.

             Bu sınıfsal hiyerarşik düzenin kabul ettirilmesi için Platon “yararlı bir yalan” önermektedir. Buna göre tanrıların yöneticileri yaratırken mayalarına altın kattıkları, bu nedenle onların toplumda baş tacı oldukları, savaşçıların mayasına gümüş, üreticilerin mayasına da demir ve tunç kattıkları söylenecektir. Bu yalana inanan herkes toplumda hak ettiği yeri ve işi bilecek ve kabullenecektir. Yani Platon’a göre, sınıfsal konumlar yaradılıştan ve kalıtsal biçimde gelir. Bu nedenle sınıflar arası geçiş çok ama çok zorlaştırılmıştır. Bu noktada Platon “öjenizm”in ilk isimlerinden sayılır.

           Bilgi Notu: Öjenizm: İnsan soyunun bilimsel olarak iyileştirilmesi. Kötüye yorumlanması ırkçılığa varır. Irkçılıktan çekinen düşünürler, bugün, hümanist öjenizm tarafını tutmaktadırlar; bunlara göre, insan kendi soyunu hastalıklardan bilinçli uygulamalar yoluyla kendileri veya danışacakları kuruluşlar aracılığıyla da düzelterek iyileştirebilirler.

              Platon bu iddiasını sınıflar arasında evliliğe de sıcak bakmayarak sürdürür. Yani altın ile altın, gümüş ile gümüş evlenmelidir. Platon evlenecek yaşa gelmiş olanlar arasında (ayarlanmış) bir kurayla evliliğin yapılması gerektiğini ifade ederek bu durumu yumuşatmaya çalışır; ancak kura aslından gerçek bir kura değildir, zira ayarlanmış ve hilelidir.

            Koruyucular ve yöneticiler, mal mülk sahibi olamazlar. Mal mülk edinen yöneticiler kendi çıkarlarına öncelik vermeye başlayacaklarından savaşma, yönetme yeteneklerini kaybederler. Mülkiyet kurumunun varlığı toplumda çıkar çatışmalarına neden olur.  Zengin ve fakirler arasında ortaya çıkan ekonomik dengesizlik nedeniyle toplumlarda düzen ve uyum bozulacağından, bu nedenle mülkiyet ortak olmalıdır.

          Platon aile kurumunu da toplumda birliği ve istikrarı bozacağı nedeniyle aile kurumunu ideal devletinde reddeder. Kişiler kendi ailesinin yararını toplumun yararının önüne koyacaklarından düzen bozulur.  Kadınlar ve çocuklar, dostlar arasında ortaktır. Bu iki sınıfın evlilikleri serbestçe yapılamaz; devlet, soyun ıslahı için evlilikleri düzenlemelidir. Kadınlar, iyi bir eğitim ardından, kamusal hayatta yer alabilirler.

          Platon’un devlet sisteminde eğitim çok önemlidir. Çocukların yetiştirilmesinde ve eğitimde beden eğitimi ve müzik öğretiminin başlıca rolü oynamasını, çocukların devlet kurumlarına alınarak yetiştirilmesini ileri sürer. Beden vücudu, müzik ruhu eğitmekle ilgilidir. Müzik devlet denetiminde olmalı; insanın çalışma ve savaşma yeteneklerini körelten müzik engellenmelidir. Koruyucu sınıftan olanlara beden ve müzik eğitimi yeterlidir. Yönetici sınıfa katılacak olanlar matematik, astronomi ve felsefe öğrenmeli: Ya devlet yöneticileri filozof ya da filozoflar devlet yönetici olmalıdır.

           Platon’un ideal devleti Sparta devletini örnek almaktadır: Sparta’da eğitim küçük yaştaki çocukların devlete teslim edilmeleri ve sıkı bir eğitimden geçirilmeleri ile yapılmaktadır. Sparta’da servet hoş karşılanmaz ve yabancılar buraya ancak ticaret yapmak için girebilirler. Aslında Platon’a göre Sparta’ya dayandırdığı ideal devleti hayali bir karakterdedir.

          Devlet adlı eserinde Platon ayrıca mevcut devlet şekilleri hakkında görüşlerini belirtmektedir.

Timokrasi; koruyucularla yöneticilerin yönettiği devlet şeklidir. Şan ve şeref kazanmak önplandadır.

Oligarşi: zenginlerin iktidara sahip olduğu devlet şeklidir.

Demokrasi: iktidarın bütün vatandaşlara ait olduğu devlet şekline denir. Demokraside temel ilke, herkesin özgür olmasıdır.

Tiranlık: tek bir kişinin hakim bulunduğu devlet sistemine denir.

            Platon, belirttiği devlet şekillerini, filozofların işbaşında bulunduğu ideal devlet sistemi ile karşılaştırarak kusurlarını belirtmekte ve uygulamada görülen devlet şekillerinin en iyisinin Timokrasi, en kötüsünün ise Tiranlık olduğunu söylemektedir.

          Platon aklın kuralları olan yasaların gerekli olduğunu belirtir. Yasaların amacı insanların mutlu olmalarını birbirleriyle dostluk içinde yaşamalarını sağlamak olacaktır.

          Platon rasyonel olmasının sonucu olarak doğal hukukçudur. Yazılı yasaların üzerinde, yazılı olmayan ve daha değerli bir doğal hukuk vardır. Bu doğal hukuk ilkeleri, doğal yasalar akılda önceden mevcuttur. İyi yetişmiş ve erdemli insanlar, yazılı hukuk kurallarına ihtiyaçları olmadan da barış içinde yaşayabilirler.

          Devletin başlıca ödevi, vatandaşları eğitmek olmalıdır. Devlet tarafından çıkarılan kanunlar, özellikle ceza kanunları bu amacı gerçekleştirmekte çok önemli bir rol oynar. İnsanlar bilgisizlikleri dolayısıyla suç işlerler. Bu sebepten ceza kanunlarının ağır cezaları içine almaması lazımdır. Suçlunun islahı imkansızsa, bu takdirde ortak yarar için ölümle cezalandırılması yoluna gidilebilir.

            Platon ideal devleti tanımladığı Devlet kitabındakinden farklı olarak Kanunlar kitabında daha ılımlı bir devlet düzeni çizer. Burada toplumu sınıflara bölmemekte ve fakat insanların servet durumlarına göre ayrı sınıflara girdiklerini belirtir. Bu devlette, devlet bir kurulca yönetilir ve vatandaşların sayısı bellidir; toplam kölelerle birlikte  site yaklaşık 20 bin insandan oluşmaktadır. İdeal devletinde filozof yöneticiler olması gerektiğini belirtirken ikinci en iyi devletinde kanunların etkin bir şekilde uygulanmasından söz eder. Aile ve mülkiyet kurumunu kabul eder ve fakat sınırlamaların olması gerektiğini belirtir.

2.5. ARİSTOTALES (M.Ö. 384- 322)

2.5.1. Hayatı

         Selanik yakınlarında Yunan kolonisinde doğmuş. Babası Makedonya kralının hekimidir, hekimlik babadan oğula geçen bir meslek olduğu için Aristotoles’de 16-17 yaşına kadar babasının yanında hekimlik eğitimi görmüştür. Atina’ya gidip Platon’un öğrencisi olmuştur. Platon’un ölümünden sonra seyahat etmiş, Büyük İskender’in 3 yıl öğretmenliğini yapmıştır. Atina’ya dönüşte Lyceum adını verdiği bir okulu kurmuştur. “Atinalıların devleti” ve “Politika” ünlü eserleridir.

2.5.2. Genel Felsefesi

           Aristoteles’in genel felsefesi ide-madde ikiliğini uzlaştırmasına dayanır. Felsefe önce  bu dünyayla ilgilenecektir.

          Aristoteles Platon’dan etkilenir, ancak ondan çok farklıdır. Platon’un epistemolojik düalizmini bırakır; Aristoteles’e göre her şey bu dünyada olur. Aşkın bir idealar evrenine gönderme yapmaz. Bilginin kaynağı sadece akıl değil, hem akıl hem de deneydir. Yani doğuştan gelen bilgilerin yanında deney ve gözlemden de bilgi gelmektedir. Bu deney ve gözlemden gelen bilgiler, aklın ilkeleri yardımıyla elde edilir. Akıl ve bilgi eşittir. Akıldan gelen ilkelere örnek, Platon’daki gibi, matematik düşünceler olabilir. Aristoteles ile Kant’ın eleştirel aklı arasındaki benzerlik dikkat çeker.

          Aristoteles, insanın algılar sayesinde maddeyi bilebildiğini kabul etmekle birlikte, maddenin gözlemi yoluyla bazı kavramlar veya şekillerin insan tarafından kavranabildiğine dikkat çekmektedir.

         Aristoteles tabiatta devamlı bir değişmenin varlığını ileri sürmektedir. Bu değişme, gerçek ve devamlı olduğu gibi belirli bir amaca da yönelir. Tabiattaki değişmeler giderek oluşan bir gelişimin varlığını gösterir. Maddenin değişmesi, neden-sonuç ilişkisine göre gerçekleşir.

          Aristoteles’te gerçek olanın maddesel olanla sınırlı olduğu düşünülmemelidir.  Metafizik On İkinci Kitap’ta Aristoteles maddi olmayan ve aynı zamanda tamamen gerçek olan şeylerin olduğunu belirtmektedir. Bunlardan birincisi evreni harekete geçiren ancak kendisi hareketsiz olan Tanrı’dır; ikincisi ise Tanrı tarafından harekete geçirilerek gezegenleri hareket ettiren varlıklardır. Üçüncü şey ise insan aklının aktif unsurudur ki, bu bireyin ölümü üzerine bedenden bağımsız olarak var olabilir. Aristoteles’in “varlık”ı belirtmede kullandığı sözcük “töz”dür (substance).  Aristoteles bunu şöyle açıklar: “Üç tür töz vardır. Bir tanesi duyumlanabilen (bunun bir alt dalı ölümsüz bir alt dalı da ölümlüdür. Ölümlü olan tüm insanlar tarafından tanınabilir ve hayvanları, bitkileri vb. içine alır  ). . . .ve bir diğeri de hareketsiz  olandır.

           Bu üç tözden gökteki ve maddi alanda konumlanan duyumlanabilen tözler, iki unsurdan ibarettir: Madde ve form.  Dünya kendisini Aristoteles’e en üst noktasını maddi olmayan tözlerin, geri kalan kısmında da madde ile formun kompleks bir şekilde bir araya geldiği tözlerin var olduğu bir hiyerarşi olarak sunar. Madde; tuğla, çimento ya da demir gibi bir evin inşasında kullanılan bir eşya olarak düşünülebilir. Form ya da “öz” bu örnekte mimar tarafından çizilen plan olacaktır. Aristoteles’e göre form, maddenin üzerine konduğunda onu neyse o yapandır. Özet olarak form, maddeye karakteristiğini veren ve gerçekte onu töze çevirendir. Aristoteles için formlar nesnelerin içindedir. Dolayısıyla ilk olarak duyu organları aracılığıyla algılananları araştırmak gerekir.

          Aristoteles, bir sonraki adımda ise değişimin nedenlerini sunar. Aristoteles’e göre bir şeyi açıklamayı denerken ya da onunla ilgili olarak “Neden?” sorusunu yanıtlarken dört farklı yol vardır: bu dört farklı yanıttan, dört farklı neden ortaya çıkar; maddesel neden, biçimsel (formel) neden, etken neden ve ereksel (amaçsal) nedendir. Maddesel neden, bir heykelin bronzdan yapılmasında olduğu gibi bir şeyin neden oluşturulduğuyla ilgilidir. Bu, bir tözün yapımında kullanılan materyaldir. Hiçbir şey yokluktan gelmez; bir şeyin ortaya çıkmasından önce var olmuş bazı şeyler olmalıdır. Biçimsel (formel) neden ise “bu nedir” ile, yani maddenin nasıl bir yolla düzenleneceğiyle ilgilidir. Bu nedenin özelliği ise bize maddenin “öz”ünün ne olduğunu söylemesidir. Bu varlığın formundan kastettiğimiz onun yalnızca görülebilen şekli değildir, bundan ziyade onun tüm karakteridir. Biz bir heykeli, heykel olarak adlandırırken bunu onun formundan ötürü yapmaktayız. Çünkü bu adlandırmada yalnız onun şekli belirleyici değildir, bundan daha önemli olan bir adam ya da tanrı gibi başka bir varlığın imajını temsil ediyor olmasıdır. Etken neden ise hareketin nedeni diğer bir deyişle değişimin üreticisidir. Heykel örneğine dönülecek olursa, Aristoteles’e göre heykeli yapan heykeltıraş, onun etken nedenidir. Ereksel neden ise dördüncü tür değişim nedeni olup, bir şeyin meydana gelmesinde, var olmasındaki amacın nihai noktasıdır. Bir heykeltıraş tarafından yontulan heykelin ereksel nedeni tanrıların onurlandırılması ya da tapınağın süslenmesidir.

                     Aristoteles doğayı gözlemlemiş ve doğanın belirli bir düzen gösterdiğini kavrayarak teleolojik (amaçsal) bir görüş geliştirmiştir. Doğadaki her şey değişim gösterirken belli bir amaca yönelmiştir.

                   Artık doğru ve sağlam bilginin kaynağı akıl ve deneyin işbirliği ile gerçekleşir. Oysa Sokrates bilgileri ahlak, siyaset – diğerleri; Platon ise dünyaları idealar – doxalar diye ayırmıştı. Aristoteles bu ayrımları yapmaz. Daha çok akıl ve deneyin, akıldaki sınıflandırmalar ve ilkeler vesilesiyle bir araya gelişinden bahseder.

        Evrensel olanın kavranmasında öncelikle gerekli olan tikel olanın kavranmasıdır. Biz anlamak istediğimiz tikel şeyle önce duyularımız aracılığıyla aşina oluruz. Duyularımız, etrafımızdaki nesnelerin bireysel özelliklerinin farkında olmamıza imkân verir. Platon’un ideaları, Aristoteles’te “form”lara dönüşür. Bir varlığı bilebilmek için algılarımız madde, form, hareket ve amaçları bakımından varlık kazanır.  Kabaca örneklersek ve Platon’la karşılaştırırsak: Platon’a göre önce “at” fikri vardır. Duyular dünyasındaki tüm atlar, mağara duvarlarındaki gölgeler gibi sonradan ortaya çıkmıştır. Aristoteles’e göre ise at “formu” tüm atlarda ortak olan özelliklerdir. “Formlar” şeylerin içindedir, şeylerin ayırt edici özellikleri olarak onlarda mevcuttur. At ile atın formu, birbirinden ayırt edilemeyecek şeylerdir.

          Böylece varlık kendi içinde bir yetkinleşmeye evrilir ve bir gayeye yönelir. Madde halinden amaca giden yol yetkinleşmeyse, her varlık bir gayeye yönelmektedir. Dolayısıyla, ayrıca bir idealar evrenine gerek yoktur. Bir masa da örnek verilebilir. Bir masayı önce duyumsarım. Maddesini, formunu, hareketini ve amacını bilmeliyim. Masa idesi idealar evreninde değildir. Masayı, daha önce gözlemlediğim masalardan elde ettiğim masa idesine oturtarak bilebilirim. Yani bilgide deney ve gözlem çok önemlidir. Aristoteles bu anlamda, olgucudur. Görüldüğü gibi Aristoteles’te gaye, varlığın en yetkin şekline gidişidir. Örneğin bir tohumun nihai gayesi ağaçtır.

              Maddeyle doğrudan ilişkisi olan, onun aracılığıyla Tanrı ve bilime ulaşan insan aklı, evrendeki tüm olay ve nesneleri tanır ve öğrenir. Duyular ve hisler insanı harekete yöneltir, arzu ve düşünce muhakeme şeklinde ortaya çıkar. Kıyas ve tümevarım aklın bilim yolundaki hareketleridir, sezgi aracılığıyla bazı durumlarda nesneler ve olaylarla ilişki kurmamız mümkündür. İnsan aklında bazı ilkeler vardır; bunlar evreni tanımaya yarayan, özün bilinmesine yardımcı olan kategorilerdir. On tane olan bu kategoriler; öz, nitelik, nicelik, bağıntı, yer, zaman, durum, iyelik (malik olma), edim ve edilimdir. Bu kategoriler sayesinde bilgi elde etmek olanağına sahibiz. Ancak deneysiz kategori hiçbir işe yaramaz, deney kategorileri tamamlar, formları açığa vurur.

        Aristoteles felsefenin, doğayı ve insanı incelediğini, ancak bunlar incelenirken, önce bilimin ne oluğunun, anlamanın, yapısının ve bilimsel düşüncenin form ve kanunlarının niteliklerinin neler olduğunun araştırılması gerektiğini söylemektedir. Bu da yöntem sorunun çözümlenmesini gerektirir. Doğru bilgi ve bilimsel bilgi elde etmek için bağımsız bir disiplin olarak mantık ortaya çıkar. Aristoteles’de gerçek varlık, form olan tümeldir, tümelin bilgisi ise kavramdır. Bu kavram tikelin gerçekliği ile ilişki halindedir. Bu bağı kurabilmemiz için tikelin verilerini iyi algılayıp sınıflandırmamız gerekir. Nesnenin kavram kazanması hüküm yoluyla olur. Her hükümde özne, sıfat veya yüklem ve bağ denilen üç unsur vardır. Örneğin “kar beyazdır” derken, kar özne, beyaz sıfat ve dır eki bağdır. Hüküm doğru veya yanlıştır, nesnede olduğu gibi varlığı veya yokluğundan söz edilmez. Aristoteles’in asıl önemli yanı tasım, mantıksal kıyastır. Tasım önermelerden meydana gelmiştir; belli bilinen hüküm mahiyetindeki önermelerden, bilinmeyen bir önerme, bir sonuç çıkarmadır. Örneğin; Bütün insanlar ölümlüdür. Aristoteles insandır. Sonuç Aristoteles de ölümlüdür.

         Aristoteles, mantık ile doğru düşünmenin yasalarını ortaya serer. Bu yasalar en geniş anlamda; Özdeşlik ilkesi (bir şeyin kendisi olması), çelişmezlik ilkesi (bir şey aynı zamanda hem kendisi, hem başka bir şey olamaz), üçüncü halin olanaksızlığı (bir şey ya kendisidir ya da değildir, üçünçü bir hal düşünülemez), doğru düşünmenin kurallarını gösteren tasım, bilginin taşıyıcısı olan yargının temel öğeleri ve kategorilerdir. Aristoteles’te özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin olanaksızlığı ilkeleri Organon (aygıt) adlı eserde geçer. Deney verileri, bu ilkelerin süzgecinden geçerek, bilgi edinmemize yardımcı olur.

         İnsanın hem tabiatın, evrenin kanunlarına tabi, hem de tabiat kanunlarının üstünde ve onlara egemen bir yaratık olduğunu belirtiyor. Bu konuda ruh ve vücut ikiliğine dayanan Aristoteles, ruhun vücuda hakim olduğunu söylüyor. İnsan gerek bünye, gerek ruh bakımından yeryüzündeki varlıkların en gelişmişidir. Ruhun vücut üzerinde egemenliği normal bir durumdur. Ancak dejenere insanlarda vücudun ruh üzerinde egemenliği söz konusu olabilir.

        Aristoteles’e göre insan, hem doğanın bir parçası, hem de doğa üzerinde egemenliğe sahip olan bir varlıktır. İnsan doğanın bir parçası olarak doğa kanunlarına tabidir, ancak insan iyiyi kötüden ayırma ve hür şekilde davranabilme yeteneği ile doğa üzerinde bir egemenliğe de sahip bulunmaktadır.      

         Aristoteles’in ahlak görüşleri de bugüne kadar ulaşmıştır. Aristoteles’in ahlak anlayışı “erdem ahlakı”dır. İnsan davranışının nihai hedefi mutluluktur. Ancak bu mutluluk, Epikür’ün hazcılığı gibi değildir. Bir anlık mutluluk değil, erdemli ve ahlaklı bir karaktere sahip olmanın insana vereceği sürekli bir huzur söz konusudur.

         Aristoteles neyi yapmalıyım / yapmamalıyım biçimindeki ahlak felsefesi sorusu yerine, nasıl yaşamalıyım sorusuna yönelir. Yani anlık pratikler değil, yaşam boyu süren bir karakter önem taşır. Aristoteles’e göre sürekli olarak ahlaken doğru olanı yapma yeteneği sağlanırsa, erdemli olunur. Aristoteles ahlakı, daha ziyade orta yaş ve sonrasına hitap eder. Çünkü ahlaklı ve erdemli karakter ancak eğitimle kazanılır ve eğitim bu yaş dönemine tekabül eder. Oysa genel ahlak felsefesi neyi yapmalıyım / yapmamalıyım türünden sorularla anlık pratiklere yönelir.

          İnsanın gayesi, erdemli bir karaktere sahip olmak bakımından kendini yetkinleştirmektir. Aristoteles pratik ahlak felsefesinin ne yapmalıyım sorusuna ikincil düzeyde önem verir. Doğru, erdemli, ahlaklı olan nedir? Bu, doğayla insan arasında olan bir uyumdur. Diğer bir ifadeyle tüm aşırılıklardan kaçınarak aşırılıklar arasındaki, akla uygun doğru noktayı bulmaktır. Aristoteles’in “altın orta” kuralına göre örneğin cömertlik, savurganlıkla cimriliğin ortasıdır. Cesaret, çılgınlıkla korkaklığın ortasıdır. Amaç dengeli olmaktır. Bu aynı zamanda mutlu olmamızın anahtarıdır.

2.5.3. Devlet Anlayışı

          Aristoteles’e göre insan sosyal bir varlıktır ve toplum halinde yaşar.

          Ancak Aristoteles devlet topraklarının yaklaşık olarak yarısının toplum mülkiyetinde kalmasının yararına da inanmakta, mülkiyet dağılımında nispi bir eşitlik sağlanmasının faydasını savunmakta, mirasla ilgili kanunların toplum içinde eşitsizlikleri gidermek amacını sağlayacak biçimde düzenlenmesini önermektedir.

          Kölelik konusunda Platon köleliği normal kabul ederken, Aristoteles sofistlerin etkisinin artması nedeniyle köleliği meşru göstermeye çalışmıştır. Ona göre insanların mülklerinin olması yeterli değil, onları işleyecek canlı veya cansız araçlara ihtiyaç duyarlar. Köleler bu nedenle gereklidir. Ayrıca doğada, daha gelişmiş olan varlıkların kendilerinden daha aşağı varlıklara emir vermeğe ve onları yönetmeğe hakları vardır. Nasıl ruhun vücuda üstünlüğü kabul ediliyorsa, zeka bakımından daha üstün olan insanların, kendilerinden daha az zeki insanları yönetmelerini doğal saymak gerekir. Zeka ve yetenek bakımından geri olanların, kendilerinden daha akıllı olanlara tabi olmaları menfaatleri gereğidir.

          Aristoteles’in siyaset ve hukuk alanındaki düşünceleri de böyledir. Gerçi “Retorik”te çokça doğal, ideal bir hukuktan, devletten bahseder. Ancak buralarda bahsettiği ideal ve doğal hukuk ya da devlet idealar evreninden gelmez; o zamana değin gözlenebilen, deneyimlenebilen hukuklar ve devletler içinde görünen en iyi yanlar dikkate alınır. Aristoteles bu anlamda öznel değil, nsenel ve gördüklerinden hareketle düşünmektedir.

             Aristoteles devlet ve hukuk tasarımlarını, Platon’un idealar aleminden çıkarsadığı devlet ve hukuk anlayışının aksine, o ana kadar görünen ve başka bir dünyadan gelmeyen devlet deneyimlerinden ortaya çıkarmaktadır. Aristoteles’in devlet hakkındaki görüşleri Politika adlı eserinde yer alır. Unsurlara geçmeden önce denmelidir ki, Aristoteles’te devlet zorunlu bir kurumdur. Çünkü insan, doğası gereği toplu halde yaşar. Devleti bu toplu oluşun adı olarak zorunludur.

         Bu nedenle bazı hukuk kitaplarında Aristoteles doğal hukukçu olarak, bazı hukuk kitaplarında ise hukuk sosyolojisti (örneğin Hamide Topçuoğlu) olarak görünür. Bu kafa karışıklığının nedeni, akla da gözleme de yer vermesinden gelir.

Aristoteles’e göre, devletin maddesi ülke ve insanlardır. Ona göre iyi bir devlet düzeninde, o devleti oluşturan insanların sayısı önemlidir. Nüfus, düzenin devamını etkilemek bakımından ne çok ne de az olmalıdır. Orta ölçekte, büyüklükte bir nüfus ve toprak parçası olmalıdır (Aristoteles bu mantıkla kürtaja cevaz vermiştir).

Aristoteles’e göre sınıflar vardır; ancak sınıflar arasında da sayısal olarak uçurum olmamalı, nüfusun çoğunluğu ne yoksul ne de zengin olan orta sınıftan oluşmalıdır.

          Aristoteles’e göre devletin en küçük nüvesi ailedir. Bu itibarla Platın’dan çok farklılaşır. Devlet’teki Platon aile kurumunu kabul etmezken, Aristoteles, ailenin devletin kaynağı olduğuna inanmıştır. Aile insanların günlük ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla kurdukları bir birliktir. Birden fazla ailenin birleşmesi köyü meydana getirir. Köy denilen birliğin amacı sadece günlük ihtiyaçların karşılanması değildir. Köylerin kendi kendine yetecek bir topluluk meydana getirecek şekilde birleşmeleri halinde devletin varlığından söz edilebilir. Nasıl aile ve köy insanın sosyal bir varlık olmasına dayanıyorsa, devlet de aynı şekilde insanın sosyalliğinden doğmaktadır.

          Platon’dan farklı olarak aile kurumunun önemini vurgulayan Aristoteles, aile bağının sağladığı yakın ilişkiyi devletin sağlayamayacağını belirtmektedir. Aile, aile başkanından, eş, çocuklar, mallar ve kölelerden oluşur ve baba ailede malların ve kölelerin efendisi ve malikidir.

         Mülkiyet aile kadar doğal bir kurumdur ve bu kurumun devletçe korunması gereklidir. Yine Platon’dan farklı olarak mülkiyetin çatışma nedeni değildir ve insanlara mutluluk verdiği, herkes malını artırmaya çalıştığı için verimlilik sağladığı ve yakınlar arası dayanışmaya kaynak oluşturduğu için mülkiyetin olması gerekir.

Aristoteles’e göre devlet, formu bakımından, altı tanedir. Altı tane form vardır yani altı tane devlet biçimi. Bunlardan üçü iyi, üçü kötü, bozulmuş yönetimlerdir.

           Monarşi, aristokrasi ve Politi (Cumhuriyet). Bu yönetim şekillerinin üçü de, devlet başında bulunanlar genel fayda ilkesine göre hareket ettikleri takdirde olumlu sonuçlar doğurabilirler. Monarşide egemenlik krala ait olup halk menfaatleri için kullanılır. Aristokraside iktidar bir azınlığın, Politi’de ise çoğunluğa aittir. Her yönetim şeklinde halkın yararı gözetilebilir. Fakat yönetimler soysuzlaşabilir. Bu takdirde monarşi yerine bozulmuş şekli olan tiranlık, aristokrasi yerine onun dejenere olmuş biçimi oligarşi ve nihayet politi yerine demagogların egemenliği ele geçirdiği demokrasi (demagoji) görülebilir.

          İyi devlet yönetimlerinde ortak özellik, yönetimi elinde bulunduran iktidarın ortak iyiyi gözetmesindedir. Toplumsal iyinin gerçekleşmesi için yasalara uygun yönetim sergilenmelidir. Yani ortak iyi ve yasalara uygunluk bu üç tipin ortak özelliğidir.

          Aristoteles üç iyi yönetim biçiminden en iyisinin o toplumun yapısına hangisi daha çok uyuyorsa o olduğunu söyler. Yani, tüm toplumlar için geçerli olacak belli bir en iyi yönetim biçimi önermez. Aristoteles burada da ideallerden hareket etmez; toplumun yapısını önemli kılar.

Aristoteles’e göre devletin hareket unsuru, yurttaşlardır. Aristoteles devleti önce aile, sonra köyden hareketle kuran yurttaşları hareket unsuru olarak alır.

Aristoteles’e göre devletin amaç unsuru insandır. Devletin ve siyasetin amacı, nihai gayesi, insanların mutluluğu, erdemli vatandaş yetiştirilmesi ve insanın kendi doğasını, yeteneklerini gerçekleştirmesinin sağlanarak insanın yetkinleşmesidir. Yani devletin amacı insana yöneliktir. Görüldüğü gibi, Aristoteles’te de Platon’daki gibi, siyaset ve ahlak iç içe girmiştir.

2.5.4. Aristotales’te Hukuk Ve Adalet

Aristoteles ikili hukuk ayrımı üzerinde durur: Doğal hukuk ve pozitif hukuk. Pozitif hukukun bir ölçüye vurulması gerektiğinde ideal ölçünün doğal hukuk olması gerektiği sonucuna varır. Doğal hukuk evrensel bir karekter taşır ve bütün insanlar için geçerlidir. Bu iki hukuk düzeni arasında bir çatışma olması durumunda ise, bu çatışmanın doğal hukuk lehine çözülmesi düşüncesindedir. Bunu erdemli bir tercih olarak sunan Aristoteles, yazılı hukukun devletle ilişkisini vurgularken, doğal hukukun evrenselliğinin bu olanağı verdiğini belirtir. Retorik adlı çalışmasında doğal hukuk ve pozitif hukuk ayrımına değinir. Ona göre doğal hukuk evrenseldir ve bütün insanlar için geçerlidir. Hukukun gerçek amacının yazılı hukukça değil, doğal hukuk tarafından belirlenebileceğinin ileri sürmektedir. Yazılı hukukun yürürlük alanı devletin sınırları ile belirlidir. Erdemli ve bilgili insanlar doğal hukuku pozitif hukuka tercih ederler. Pozitif hukuk kurallarını yorumlarken de doğal hukukun kılavuzluğuna başvurmak lazımdır. Retorik adlı çalışmasında davalarda taraf olanların çıkarlarına göre bazen doğal hukuka, bazen de pozitif hukuka başvurmalarını uygun bulmaktadır. Bu daha önceki düşüncelerine uygun değildir. Çünkü çoğu kez adaleti, hukukun ve devletin gerçekleştirmesi gerekli tek ve gerçek amaç saydığını belirtmiştir.

                     Aristoteles’in adalet anlayışı erdem anlayışına dayalıdır Erdem, ahlaki açıdan sürekli olarak iyi olmak, iyi davranmak, yardımseverlik, dürüstlük, cesaret gibi iyi nitelik ya da üstün özelliklere verilen addır. Aristoteles erdemleri teker teker incelemiş, adalet, dostluk, haz gibi erdemlerin insanı mutlu kılan öğelerin tanımını yaparak, aksiyolojinin (değer kuramı) temel konularını şekillendirmiştir.

         Aristoteles, hukuki ve doğal adalet kavramlarını birbirinden ayırarak, pozitif hukukun gücünü ister adalete uygun olsun, ister adalete aykırı bulunsun hukuk olarak belirtilmesinden; doğal hukukun ise kuvvetini insan doğasının sonucu olmasından; aldığını ileri sürmüş bulunmaktadır.

        Aristoteles adalete içerik kazandıran ilk filozoftur. Bir toplumda değerlerin, ilkelerin, ideallerin, erdemlerin cisimleşmiş ve somutlaşmış durumu olarak adaleti ele alır.

        Adalet, toplum yaşamında değerin gerçekleşmesi, aşırılıkların giderilmesi için temel araçtır. Etik ve toplumsal bir ideal olarak, insanların birbirleriyle aynı insan doğasına sahip olmak bakımından aynı konumda ve değerde olmaları hali olarak eşitliğin tanımlandığını görüyoruz. Eşitlik düşüncesinin adaletin gereği ve istemi olacağı hiçbir yerde gösterilmemiştir. Böyle olmakla beraber eşitliğin adaleti temellendirdiği, onu yansıttığı insanın hukuk duygusundan çıkmaktadır. Adaletin, yani bu eşitlik anlayışının Aristoteles’in düşüncesinde üçlü bir ayrıma tabi tutulduğunu görmekteyiz: Dağıtıcı adalet, denkleştirici adalet ve hakkaniyet. Bu ayrım çerçevesinde adaletin türlerini biraz daha derin inceleyelim.

          Denkleştirici, düzeltici adalet (justitia commutative) değişme, değiş tokuş anlamına gelen commutare kelimesinden çıkar. Denkleştirici adalet, bireylerin kendi aralarındaki ilişkileri düzenler; özellikle eşya ve hizmetlerin değiş tokuşunda.

- bu adalet bir hukuki ilişkide taraf olanların eşit muamele görmesini gerektirir.

- Sübjektif, ferdi durumların nazara alınmaması ve adaletin uygulanması şarttır.

- Haksız fiil işleyenin verdiği zararı tazmin etmesi, sebebsiz iktisabta bulunanın iktisab ettiği şeyi iade etmesi ve nihayet bir suç işleyenin cezayı çekmesi denkleştirici adaletin gereğidir.

- Themis denkleştirici adaletin simgesidir.

           Dağıtıcı adalet, şeref ve malların paylaştırılmasında herkesin yeteneğine ve toplum içindeki durumuna göre kendine düşeni almasını emreder.

- Aristoteles bu şekilde eşitlik ilkesine bağımsız ve uygulama alanında bir yer vermiş olmaktadır.

- Bu suretle eşit durumda olanlara eşit şeylere malik olma ve eşit muamele gerekir.

- Dağıtıcı adaletin asıl amacı kişi ile toplum veya devlet arasındaki ilişkileri düzenlemektir. Kişinin devlete karşı ödevlerinin yeteneklerine ve durumuna göre değişmesi dağıtıcı adaletin bir gereğidir. Belirli ahlaki ve siyasi ilkelere dayanan pozitif hukuk adalet önündeki eşitlik durumunu belirleyecektir.

             Hakkaniyet adaleti, somut olay adaletidir. Aristoteles’e göre genel ve soyut yasaların her olaya aynı biçimde uygulanması adalete aykırı olabilir. Somut olayın özellikleri ve olaydaki kişlerin bireysel özelliklerine inilir ve genel ve soyut yasaların katı biçimde uygulanması ile oluşabilecek adaletsizlikler önlenmeye çalışılır. Hakkaniyet adaleti, yargıcın elinde olan bir aygıttır. Yasalar ise soyut ve genel olmak zorundadır. Bu nedenle, hakkaniyet ile denkleştirici adalet ciddi bir gerilim içindedir. Bugün adalet tartışmaları bu gerilimden etkilenmiştir.

          Adalet ayrımlaması, Aristoteles’in sınıflı bir toplumu öngördüğünü gösterir. Platon’daki kadar katı bir ayrım olmasa da, farklı sınıfların varlığı özellikle dağıtıcı adalet konusunda ortaya çıkar.

3. ORTAÇAĞ’DA HUKUK VE FELSEFE

3.1. ORTAÇAĞ’DA FELSEFİ DÜŞÜNCENİN KAYNAKLARI

3.1.1. Genel Giriş

        Ortaçağ’ın düşünsel kaynakları, ilkçağın stoacı görüşleri, Platon’un, Aristoteles’in, Romalı hukukçuların görüşleri ve hristiyanlık ilkeleridir.

Bilgi Notu: Stoacı Felsefe Okulu Kıbrıslı Zenon tarafından M.Ö. 308’de kurulmuştur. Bir hukuk kavramı olarak doğal hukuk Stoa Felsefesi ve özellikle Cicero tarafından dillendirilmiştir. Stoa okulu Yunan sosyal hayatındaki bir bunalım döneminin ürünüdür. Stoalılar özellikle ahlak felsefesi üzerinde durmuşlardır. Zenon „erdem‟i her şeyin temeli saymış ve insanın erdeme kavuşmak için çaba göstermesi gerektiğine vurgu yapmıştır. Erdeme ulaşmanın yolu ise akla göre yaşamak ve ihtiraslara hakim olmaktır. Davranışlarında aklı kendisine yol gösterici edinen kimse erdeme erişebilir.

        İnsan aklı, Stoa anlayışa göre bütün insanlarda aynı şekilde beliren ve onları birbirine bağlayan evrensel bir güçtür. Milliyet ve ırk farkına rağmen bütün insanlar akılsahibi olduklarına göre, onların eşit ve kardeş olduğunu kabul etmek zorunluluğu vardır. İhtiraslarını yenerek, akla göre hareket etme iktidarına sahip insan, özgür irade sahibidir. Eğer insan, yanlış, zararlı ve fena hareketlerde bulunuyorsa bu aklını ihtiraslarının üstüne çıkaramamasından ileri gelmektedir. İnsanın insan olmak dolayısıyla saygıya değer sayılması, Stoacı felsefenin ulaştığı sonuçlardan biri olmuş, bugüne dek anlamını sürdürmüş ve gelişmiştir.

 

3.1.2. Ortaçağ’ın Ekonomik ve Sosyal/Kültürel İklimi

        Ortaçağ’ın düşünsel kaynakları, ilkçağın stoacı görüşleri, Platon’un, Aristoteles’in, Romalı hukukçuların görüşleri ve hristiyanlık ilkeleridir.

           Mutluluklarını arayan insanlar, bir ara, bu mutluluğu, özgür düşüncenin kapılarını kilitlemekte buldular. Yüzyıllarca süren bu araya, ortaçağ diyoruz. Artık erdem, gerçekten erdem olduğu için değil, tanrı buyurduğu için erdemdir. Artık Yunanlıların doğa-tanrılarının yerini Hıristiyanlığın kişi-tanrısı almıştır. Oysa bu kişi-tanrının düşünürleri, doğa-tanrıların düşünce sistemindençkurtulamayacaklardır. Skolastik dediğimiz Hıristiyan okulu düşünürleri, yüzyıllar boyunca, Platon’la Aristoteles’i gevelemekten başka bir şey yapmamışlardır.

             Ortaçağ yaklaşık bin yıllık bir dönemdir. Bu dönemin hiçbir kırılma yaşanmadan sürdüğünü ileri sürmek kesinlikle hatalı olacaktır. Özellikle on birinci yüzyıl öncesi ve sonrasında ekonomik, siyasal ve kültürel alanlarda ciddi ayrımlar vardır.

           Ortaçağ Roma İmparatorluğu’nun doğu ve batı diye ikiye ayrıldığı beşinci yüzyıl ile İstanbul’un fethinin gerçekleştiği on beşinci yüzyıl arasındaki dönemdir.

          Roma İmparatorluğu Cermen ve Hun akınlarıyla önce parçalanır. Ancak Ortaçağ’ı başlatan bir diğer önemli olay Akdeniz Havzası’ndaki İslam egemenliği akınları neticesinde Avrupa’nın diğer coğrafyalarla iletişiminin kesilmesi ve Avrupa’nın içe kapanmasıdır. Bu nedenle Ortaçağ’da ticaret ve şehir hayatı sönümlenmiştir. İnsanlar iç ve daha yüksek kesimlerde kalmış ve bu nedenle kapalı tarım ekonomisi söz konusu olmuştur. Tarım toprakları senyörlerin mülkiyetidir. Toprağı olmayıp senyöre bağlı yaşayanlar, senyörler ile serflere bir toprak parçasını kullanmak için verir ve buna karşılık asıl topraklarında onlar çalışır.

        Senyör, mali, idari ve hukuki bir iktidara sahiptir. Avrupa feodalitesinde merkezi bir siyasal mekanizma yoktur. Senyörler arasındaki mücadele, topraklara sahip olmak için değil, toprağın üzerinde yaşayan serfler ve onların emekleri hakkındadır. Çünkü nüfus savaşlarla azalmış ve insan-emek asıl zenginlik olarak görülür. Ayrıca, coğrafi iklim değişiklilerinin serf yaşanması da insan nüfusunu azaltmıştır. Emek-rant bu nedenle önem taşır.

          On birinci yüzyıl’dan sonra ise şehir hayatı yeniden canlanmaya başlamış, ticaret ile emek-rant yerine paranın önemininartması söz konusudur. Para ekonomisi söz konusu olup şehirler yeniden canlanır. Burjuvazi yeni zenginleşen bir sınıf olarak hayat bulmaya başlar.

Ortaçağ üzerinde bir de İslam medeniyetinin etkisi vardır. Özellikle on birinci yüzyıl’a kadar doğu dünyasında “İslam Aydınlanması” yaşanmakta, “Karanlık Ortaçağ” batı için geçerli olmaktadır. İslam dünyasında Aristoteles ve Platon’un eserleri Arapça’ya çevrilmiş ve İslam dünyasında bir düşünce zenginliği söz konusu olmuştur.

         On birinci yüzyıl’dan sonra, İslam filozofları olan Farabi ve İbn-i Rüşd’ün eserleri -ki bunlar Aristoteles ve Platon’dan etkilenmiştir- Latince’ye çevrilmiş ve bu, Avrupa’da Aristoteles ve Platon’un düşüncelerinin yeniden hayat bulmasınıa ve on birinci yüzyıl sonrasında bir “Erken Aydınlanma” yaşanmasına sebep olmuştur.

           Ortaçağ’ı etkileyen bir diğer önemli husus, Kilisenin etkisidir. Hristiyanlık başlangıçta yoksulların ve ezilenlerin dini olarak ortaya çıkmışsa da Ortaçağ’da hristiyanlık güç sahiplerinin bir aygıtı olmuştur. Öyle ki, Hristiyanlık kurumsallaşıp (kilise) resmi din haline gelmiştir. Kilise ciddi bir güç sahibidir; mülk sahibidir. Kilise dünyevi iktidar üzerinde ciddi bir etkide bulunmuştur.

           Ortaçağ onuncu yüzyıl’a kadarki dönemi ile sonrasındaki dönem diye ikiye ayrılır. Onuncu yüzyıl’a olan dönem Erken Aydınlanma diye anılır. On ikinci yüzyıl Ortaçağ Aydınlanması tabiri bu ayrım ile anlaşılmalıdır.

 

3.1.3. Ortaçağ Felsefesinin Dönemleri

             Ortaçağ felsefesi ikiye ayrılarak incelenir. Hıristiyan düşüncesinin, ilk dönemine patristik (Yunanca kilise babası anlamındaki patros deyiminden geliyor), bu tarihten sonra ortaçağın sonuna kadar süren ikinci dönemine skolastik (Latince okul anlamına gelen schola deyiminden geliyor) denir. Bu iki dönemden birincisine Platoncu Hıristiyan tanrıbilimi evresi, ikincisine Aristotelesçi Hıristiyan tanrıbilimi evresi de denebilir. Bununla beraber Platon etkisi XIII. yüzyıla kadar ilk skolastik düşünürlerde de devam etmiş ve ancak bu yüzyılda Aquino’lu Thomas’yla yerini Aristoteles egemenliğine bırakmıştır. Patristik felsefenin ünlü babaları Clemens (150-215), Tertulian (160-222), Origenes (185- 254) ve Augustinus (354-430)’tur. Patristik felsefe, Hıristiyanlığa yapılan saldırılara karşı koymaya çalışan bir savunma felsefesi, bir apologia’dır. Kilise babalarının Felsefesi olan patristik felsefe, ortaçağ skolastiğinin ilk hazırlıklarıdır. Skolastik, bütün ortaçağı kaplar.

Patristik Felsefe (M.S. sekizinci yüzyıl’a kadar olan dönem)

         Kilisenin, Hıristiyanlığın kurucu babaları, kilise babalarının düşünceleri (patristik) üzerine temellenir. Bu dönemde, Hıristiyan inancı, önceki pagan inanç sahiplerine karşı savunulma ve topluma yerleştirilmeyi amaçlar. Patristik felsefe Platon düşüncelerinin ağırlık taşıdığı, yeni-Platoncu bir dönemdir.

Skolastik Felsefe (M. S. Sekizinci yüzyıl’dan on dört ve on beşinci yüzyıllara kadar olan dönem)

          Okul öğretisi diye adlandırılabilir. Artık Hıristiyanlık inanmayanlara yerleştirilmiştir. Skolastik dönemde felsefi olarak savunulan ve kanıtlanan Hıristiyanlığın sistemleştirilmesi söz konusudur. Skolastik dönem Aristo’nun görüşlerinin hakim olduğu dönemdir. Skolastik dönem, İslam felsefesi, Hıristiyan düşüncesi ve Musevi inancı için ortak bir özellik olarak;

İlk çağdan, Antik Yunan’dan bir kopuş yaşanır ancak bu kopuş, Aristo, Platon ve Stoizmin etkileri var olmakla söz konusu olmuştur. Yani paradoksal bir görüntü var.

           Skolastik, bütün ortaçağı kaplar. Skolastiğin ayırt edici niteliği dogmatik oluşudur. Belli bir konuyu incelemek demek, o konuda Aristoteles’in, ne yazdığını okumak demektir. Daha derin bir inceleme, Aquino’lu Thomas’nın, Aristoteles’in bu yazısı üstüne ne yazdığını okumak demektir. Bilimsel bir incelemeyse Aristoteles’in ve Aquino’lu Thomas’nın bu yazılarını tekrarlayan üçüncü bir kitabı okumak demektir. Hiçbir kişisel görüş, tartışma, kuşku ve kurcalamaya izin yoktur. En küçük kişisel bir çıkışa cesaret eden, ölüm ya da bir çeşit diri diri ölüm demek olan afaroz cezasıyla cezalandırılır.

        Her iki dönemin de ayırıcı niteliği, felsefesel sorunları birtakım tartışılamaz dogmalara bağlamış olmasıdır. Hıristiyan felsefesi, bu dogmaları desteklemek amacından doğmuştur ve Hıristiyan tanrıbiliminin hizmetçisi (La. Ancilla theologiae) durumundadır. Bu çağın hemen bütün düşünürleri din adamlarıdır, Hıristiyan kilisesinin hizmetçileri (La. Ancilla ecclesiae) durumundadırlar. Bu demektir ki, Hıristiyan felsefesi kutsal Roma kilisesi imparatorluğunun (La. Sacrum Imperium Romanum) hizmetinde olan ve onun buyruklarına göre biçimlenebilen bir felsefedir. Buysa felsefe kavramının gerçek anlamıyla çelişiktir.

3.1.4. Ortaçağ Felsefesinin Özellikleri

          Ortaçağ felsefesi dünyevi bir felsefe değildir. Öte dünyadaki mutluluğu amaçlar. Antik Yunan felsefesi insan aklı ile ve ona güvenerek yapılıp rasyonel ve dünyevi iken Ortaçağ felsefesi özellikle Platon’un etkisiyle, öteki dünyaya ulaşmayı amaçlar. Özellikle patristik felsefede iman akla üstün çıkmıştır. Yani Tanrı ve öte dünya merkezli bir felsefedir. Bu nedenle Tanrının varlığı, kötülük problemi, ölümden sonraki yaşam vs. felsefi tartışmalara yerleşir. Ortaçağ felsefesi böylece dine dayalıdır. En çok bahsedilen konular teoloji konularıdır. İnsan aklının ikinci plana itilmesi, ilk çağdan tümüyle bir kopuşa işaret etmemektedir. Platon ve Aristo, Ortaçağ dönemlerini çok etkiler. Dine dayalı oluş ve buna rağmen Antik Yunan’dan etkilenme bir aradadır.

           İslam, Hıristiyan ve Musevi düşünürler akıl-iman çatışmasında tıkandıklarında Antik Çağ düşünüşü dönüştürerek bunları aşmaya çalışmışlardır.

        Ortaçağ felsefesi durağan ve dogmatiktir. Hakikat, ta başından bellidir. Ortaçağ filozofu yeni ve farklı bir şey aramaz, var olanı sistemleştirmeye çalışır. Aristo’nun mantık sistemi ve kutsal metinlerden gelerek bir sistemleştirme yapılmıştır. Antik Yunan’da ise düşünce dinamik ve sabit olmayan bir özelliğe sahiptir.

       Ortaçağ felsefesi bu ortak özelliklere rağmen bir yelpaze özelliğinde değildir.

Kimi filozoflara göre, Patristikler, bilmek için önce inanmak gerekir. Çünkü iman içermeyen akıl, sürekli deliller, kanıtlar ister ve akıl insanı doğru yoldan, inançtan saptırabilir. Akıl insana sadece görüleni verir, görünenin arkasında yatanı keşfetmeye akıl yeterli değildir, bu alan ancak iman ile anlaşılabilir. Akıl ile imanın uyuşmayacağı düşüncesine Gazali örnek gösterilebilir.

          Bir başka filozof ise akıl ile imanın çatışmadığını, akıl ile imanın aynı parçanın iki yüzü olduklarını, aynı hakikati farklı şekillerde söyleyen özünde ise aynı olan alanlardır der. Bu çalışma peygamberi filozof yapar; dini de akıl olarak gösterir. Bu düşünceye örnek İbn-i Rüşd’dür.

          Üçüncü görüş, akıl ile imanın ne tam olarak zıt olduğunu ne de çatıştığını söyleyenlerdir. Bunlara göre akıl ile iman çoğu kez bir aradadır. Ancak akıl ile anlaşılamayacak alanlar da vardır, burada aklın tüm desteğine rağmen salt akılla anlaşılamaz. Bu alanlar sadece iman ederek anlaşılabilir. Örnek: Aquinas Thomas.

          Kısaca Ortaçağ’da ilkçağ etkisi mühim ve yoğundur ancak Antik Yunan ile dinin çatıştığı noktalarda din (Hıristiyanlık ya da İslam) tercih edilmiş, referans noktası din olmuştur.

Not: İslam düşünürleri arasında da ciddi farklar vardır.

 

Bilgi Notu: İbn-I Rüşd; Ölümden sonra bedenler dirilmez, maddi olarak dirilme yoktur. Dirilecek olan insanın ruhudur. Çünkü tanrı tikellerin bilgisine sahip değildir, insanların teker teker neyle uğraştıklarına bakmaz. Bu noktada Aristo etkisi görülür.

Bazı İslam filozofları evrenin Tanrı tarafından sonradan yaratıldığı inancını kabul etmez. Gazali bu düşünceye saldırır. Tanrı var olmakla evren de ondan fışkırmış ve evren de varolmuştur. Yani evren tanrıdan sadır olmuştur ve Tanrı gibi ezelidir. Tanrının sıfatlarından biri mutlak iyidir. Ancak madem öyle evrende nasıl kötülük var olur?

İlgilenenlere: Nevzat Ayasbeyoğlu, İbn-i Rüşd’ün Felsefesi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1955

 http://kitaplar.ankara.edu.tr/dosyalar/pdf/575.pdf

3.2. İBN-İ HALDUN (1332-1406)

3.2.1. Hayatı

        İbn-i Haldun, tam adıyla Ebu Zeyd Abdurrahman bin Muhammed bin Haldun el Hadramî (d. 1332 Tunus ö. 17 Mart 1406 Kahire) (Hicrî 732/808), modern historiyografinin, sosyolojinin ve iktisatın öncülerinden kabul edilen 14. yüzyıl düşünürü, devlet adamı ve tarihçisi. Köklü bir aileden geldiği için iyi bir eğitim aldı. Tunus ve Fas'ta devlet görevlerinde bulunduktan sonra Gırnata ve Mısır'da çalıştı. Kuzey Afrika'nın o dönem istikrarsız ve entrikalarla dolu siyasal yaşamı 2 yıl hapiste yatmasına neden oldu. Bedevi kabilelerini çok iyi tanımasından dolayı aranan bir devlet adamı ve danışman oldu. Mısır'da 6 defa Maliki kadılığı yaptı. Şam'ı işgal eden Moğol imparatoru Timur ile görüşmesi bir fatih ile bir bilginin ilginç buluşması olarak tarihe geçti.

         Siyasal yaşamdan çekildiği dönemlerde adını tarihe geçiren 7 ciltlik dünya tarihi Kitâbu’l-İber ve onun giriş kitabı olarak düşündüğü Mukaddime'yi yazdı. Arap dünyasında yeniden keşfedilmesi ancak Arap milliyetçiliğinin gelişmeye başlaması ile oldu. 19. yüzyıldan itibaren ise Avrupalı tarihçiler tarafından keşfedildi ve eserleri büyük takdir gördü. Öyle ki Toynbee, aradan geçen yüzyıllardan sonra onun için şöyle dedi: “Herhangi bir zamanda, herhangi bir ülkede, herhangi bir zihin tarafından yaratılmış en büyük tarih felsefesinin sahibi”.
         İbn-i Haldun, tarih felsefesi ve sosyoloji ve devlet kuramı açısından 14. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. İbn Haldun tarih, toplum ve devlet üzerine yaptığı gözlemler ile bu alanlara yönelik fikirlerini inşa etmiştir. Ancak bundaki metod, salt gözlemden ibaret değildir. O’un düşünce sistemi gerçeklik temeline dayanan, gözlemler ve rasyonel eleştirilerden geçen kaynaklardan veri alan, süreklilik ve değişme olgularını kavramaya yönelik, sebep-sonuç dinamiğiyle ilerleyen bir kavrayışla belirlenir.

3.2.2. Tarih Felsefesi

                   Önemi, daha sonra batı düşüncesine de hakim olan kimi sorunsallara ilk kez temas eden kişi olduğu iddialarından gelir. Özellikle sosyoloji ve tarih felsefesinin kurucusu sayılabilir. Mukaddime adlı eserinde toplumsal olayları kendisine konu edinen yeni bir bilim kurduğunu iddia eder.

          Bu bilimin adı ümrandır. Tarih içinde toplumsal olguları inceleyen bilim olarak ümran biliminden söz eder. İbn-i Haldun, Arapların Montesquieu’sü ve Marx’ı olarak da adlandırılır. Toplumsal olaylar ve insanlarla coğrafya ve iklim koşulları arasındaki belirlenim ilişkisinden bahsetmesi Montesquieu’ye benzetilir.

         İbn-i Haldun’un kullandığı dil betimleyici, önyargısız bir saptama yapar tarzdadır. Neden-sonuç ilişkilerini saptamaya çalışır. İbn-i Haldun’a göre tarih kahramanlık hikayeleri değil, tarihsel olayları neden-sonuç ilişkisi içinde ele almalıdır.

          Marx’a benzetilen yönü, toplum tipleri ile üretim ilişkileri arasındaki bağı vurgulamasıdır. Ekonomik olaylar toplum yapısına etki eder, üretim ilişkileri toplumsal ilişkileri etkiler, der.

3.2.3. İnsan Ve Toplum Üzerine Görüşleri

          İnsan için doğal bir olgu olan toplum içerisinde yaşamak kaçınılmaz bir olgudur. İnsanın toplum içinde yaşamasının başlıca iki temel sebebi vardır:

            (1) Ekonomik Sebep: İnsanın yaşayabilmesi için gereksinim duyduğu besinlerin hepsini tek başına tedarik edebilmesi mümkün değildir. İnsanların karşılıklı yardımlaşması, tek başlarına elde edebilecekleri besinlerden kat kat daha fazla besin tedarik edilmesini sağlar.

            (2) Güvenlik İhtiyacı: Canlılar yaratılırken Tanrı tarafından hayvan türüne güvenlikleri için çok çeşitli savunma olanakları verilmiştir. İnsana ise verilen ‘düşünce’ ve ‘el’dir. İnsanlar bu meziyetleri sayesinde araçlar geliştirebilir. Ancak bunları insanın tek başına öğrenip yapması ve kullanması da mümkün değildir. Bu da insanların karşılıklı yardımlaşmalarını zorunlu kılar.

                      İnsan bu ilişki yumağı içerisinde şekillenir. Dolayısıyla insanın doğuştan iyiliği veya kötülüğü de söz konusu değildir. Tanrı insanın doğal yapısına iyiyi ve kötüyü beraber koymuştur fakat insanı iyi veya kötü yapan sonradan kazandığı alışkanlıklarıdır.             Dolayısıyla toplum içinde bu şekilde yaşayan insanların birbirlerine karşı da korunması gerekir. Bu yüzden toplumda düzenleyici bir otoriteye de ihtiyaç olacaktır. Bu düzenleyici otorite, “insanların kendilerinden biri olacaktır, hepsine baskın gelen, hepsi üzerinde egemenliği ve ezicilği olan biridir bu, öyle ki kimse kimseye saldırmasın, kimse kimsenin hakkına el uzatmasın, egemen olmanın anlamı da işte budur”. 

         İbn-i Haldun’a göre toplumsal yaşam, insanın doğasının bir icabıdır. İbn-i Haldun’a göre coğrafi koşullar ve üretim ilişkileri bakımından insanlık tarihinde iki toplum tipi vardır:

Göçebe toplumlar

Yerleşik toplumlar

                        İbn-i Haldun toplumları üretim biçimlerine göre ayırır. İnsan geçimini temin edebilmek için öncelikle yaşamı için zaruri olanları tedarik etmekten başlar. Kırsal kesimde tarım ile uğraşan topluluklar ile hayvancılık ile uğraşan göçebe topluluklar (bedeviler) böyledir ve bunların ürettikleri ancak kendilerine yetecek kadardır. Üretimde kendine yeterlilik için zaruri olanı aşan fazlalığın elde edilmeye başlanmasıyla birlikte yerleşik düzene geçme ihtiyacı doğar ve şehirli toplumlar (hadari toplumlar) meydana gelir. Göçebelik, tarımcı göçebelik ve kırsal yaşam şehir hayatı için temel durumdadır. Kentleşme, göçebe ve kır insanları için son aşamadır. Kır insanları ve göçebeler kendi kendilerine temin edebildikleri sınırlı sayıda değerin dışındaki şeyleri elde edebilmek için şehirlere muhtaçtırlar. Bu bağlılık devlet kuramadıkları veya şehirli toplumları ele geçiremedikleri sürece devam eder. Şehirli toplumlar ile kırsal kesim halkı arasındaki önemli bir fark da kırsal kesim insanının daha mücadeleci olma özelliğinden kaynaklanır. Çünkü şehirli toplumlarda toplumsal görev paylaşımları şehir insanını daha rahat bir konuma çekmiştir, kırsal kesim insanı doğayla daha çok mücadele etmek durumundadır ve bu da insan tabiatını şekillendirmiştir.

                        Bedevi (Kırsal kesim toplulukları) ve hadari (şehirli topluluklar) toplulukların temel farkları şunlardır:

- Bedevilerin birbirleriyle yardımlaşmaları yaşamalarına yetecek ve hayatlarını koruyacak miktardadır. Hadari toplumlar ise zaruri olandan daha fazlasını elde etmek için birbirleriyle yardımlaşırlar.

- Bedeviler kendi kabilelerinden olanlara karşı asla bencil değillerdir. Hatta birbirleri için hayatlarını bile feda edebilecek kadar güçlü bir dayanışma ruhları vardır. Cesaret, adalet gibi özellikleri taşırlar. İhtiyaçları da ihtirasları da az olduğundan iyi olana yatkın ve güzel ahlaka sahiptirler. Hadariler gibi bolluğa ve rahata alışkanlık kazanmadıkları için de kanaat ehlidirler. Bedeviler bu bakımdan Hadarilere göre daha samimi ve saftırlar.

- Bedevilerin hayatlarında gıdaları, evleri, giyecekleri daha zaruri noktalarda, yaşamlarını sağlayacak kadardır. Hadariler ise yaşadıkları refahı her hallerine yansıtırlar. Yiyip içmeye, giyinmeye, süse, evlerinin bakımına, sanata vb. daha çok önem verirler.

- Bedeviler çiftçilik, hayvancılık gibi yollarla geçimlerini sağlarken hadariler ticaretle uğraşırlar. Bedevilere göre hadarilerin emekleri daha fazla kâr getirdiği için daha çok bolluk içinde yaşarlar.

- Hadariler refah içinde yaşarlarken silahlarını bırakmışlar, gerekli hallerde kendilerini koruma ve savunma işini hükümdara ve diğer görevlilere yüklemişlerdir. Bedeviler ise arazide yaşadıklarından, hadariler gibi surlar ya da kapılarla muhafaza edilmediklerinden dolayı, kendilerini muhafaza ve müdafaa işini bizzat kendileri gerçekleştirirler. Bu yüzden de silah taşırlar ve devamlı ihtiyatlı bir halde bulunurlar. Bu nedenle hadarilere göre daha cesurdurlar.

- Bedevi toplulukların idaresine riyaset denir ve idarenin başında reis bulunur. Reisin bir mülkü (devlet) ve devlet teşkilatı yoktur. Reisin hükmüne itaat etmek kanunların değil, törenin gereğidir. Bu yüzden reisin bir devlet gibi yaptırım kuvveti yoktur. Reise, kendisine verilen önem ve değer gereği itaat edilir (reis, yol gösteren büyüktür). Hadari toplulukların idaresine ise devlet (mülk) denilir. İdarenin başında melik, hükümdar bulunur. Hükümdarın bir mülkü ve devlet teşkilatı vardır. Hükümdarın hükmü kesindir ve muhalefet etmek ölümle bile neticelenebilir.

- Bedevi yaşam tarzı ahlak temellidir. Hadarilerde ise refah ve lüksün getirdiği adet ve alışkanlıklar ahlak edinilir. Ayrıca şehirleşme ile başlayan talepler artınca insanlar arası geçimsizlik de artar.

                     İbn Haldun’un insan ve toplum üzerine bir görüşü de insanları iklimlere göre ayırmasıdır. Uygarlık ılıman iklimde gelişmiştir. Ilıman iklim insanı normal renkte, normal ahlakta, normal yapıda ve normal inanıştadır. Sıcak iklim, insanları gevşetir, kaygısız yapar, mutluluk hali oluşturur ve tembelleştirir. Soğuk iklim ise insanları kaygılı ve güvensiz kılar. Ayrıca iklim tarım, hayvancılık ve besinler üzerinde de etkin olduğundan insanların fizyolojik, fikri yapıları ile gelişimlerinde etkileri söz konusudur.

3.2.4. Asabiyye (Sosyal Dayanışma) Bağı

İbn Haldun, yaşadığı çağda toplumda dayanışmayı sağlayan çeşitli olgular gözlemlemiştir. Bu dayanışma olgusunu asabiyye terimi ile ifade etmiştir. Asabiyye Bağı, (1) Nesep Asabiyyeti, (2) Sebep Asabiyyeti olmak üzere ikiye ayrılır. Nesep asabiyyeti soy dayanışmasını, sebep asabiyyeti ise dinsel ve ideolojik dayanışmaları ifade eder.

            Soy Dayanışması, insanların aynı soydan gelmiş olmasına -yahut soy bağlarının zayıflamış olduğu toplumlarda (nüfus artışı ve şehirleşme sebebiyle hadari toplumlarda olduğu gibi) aynı soydan gelmiş olma inancına- dayanır. Aynı soydan olanlar bu bilinçle birbirlerini korur ve savunurlar. Ancak bu dayanışma kan bağı esası ile sınırlı değildir. Örneğin, “efendi – köle”, “azad eden (efendi) - azad edilen (köle)” yahut “korumaya alan – korumaya alınan” arasında da bir tür ‘soy dayanışması’ söz konusu olur. Ayrıca soya sonradan dahil olma (‘soya kabul’) hallerinde de (misal, cinayet işlediği için kendi soyundan kaçıp başka bir soya sığınma ve kabul edilmede) bu dayanışma bilinci doğacaktır.

                        İbn-i Haldun’a göre, “soy, bilinmesinde yarar olan ve bilinmemesinde zarar olmayan”, yararı itibariyle yakınlar arasındaki bağı güçlendirici ve kaynaştırıcı olan fakat bunun dışında gerçeği olmayan kuruntuya dayalı bir şeydir.

                        İbn-i Haldun sosyal dayanışmayı soy dayanışması ile sınırlı tutmamıştır. O’na göre, bedeviler içinde bulundukları koşullar gereği daha çok birlikte hareket etmek ve haksızlıklara karşı daha çok birlikte mücadele vermek durumunda kalmışlardır ve bu da topluluk üyeleri arasındaki dayanışma bağının daha kuvvetli olmasını sağlamıştır. Hadari toplumlarda ise şehirleşme, nüfus yoğunluğu, soylar arası evlilikler ve sair sebeplerden ötürü soya bağlı dayanışma azalır ancak yeni dayanışma türleri ortaya çıkar. Bunlardan bir tanesi dinsel dayanışmadır. Dinsel dayanışma, bir dini cemaatin üyelerinin arasındaki kaynaştırıcılığı ve dayanışma duygusunu ifade eder ve bu, ortak inançlarından kaynaklanır. Bir diğer dayanışma türü ise ideolojik dayanışmadır. İdeolojik dayanışma ise, bir kişinin yönetici olarak benimsenmesi ve peşinden gidilmesini ifade eden, mahiyeti gereği şehirli toplumlarda daha yoğun görülebilir olan, esasen politik bir olgudur.

                      Asabiyye bağı, oluşturduğu dayanışma ağı sayesinde aralarında asabiyye bağı bulunan insanlarda kolektif bir savunma, koruma bilinci oluşturur. Bu bilincin altında ise (1) insanın doğumundan itibaren içinde bulunduğu toplumdan kendisine sirayet eden gelenek ve görenekler ve  (2) ‘ortak çıkar’ın meydana getirdiği birlik olma bilinci yatar.

                        İbn-i Haldun’un söz konusu dayanışma türlerinden ağırlıklı olarak üzerinde durduğu, içinde yaşadığı toplum sebebiyle, soy dayanışmasıdır. Zira döneminin Arap dünyasında özerk bireyden bahsedebilmek pek mümkün değildir. Kişi, içinde bulunduğu grup ile (ağırlıklı olarak, aile, soy, kabile) birlikte siyasi ve sosyolojik bir varlık kazanır.

                      İbn Haldun felsefesinde asabiyyet merkezde bulunur. Buna göre asabiyyet, hakimiyetin, devletin, her türlü siyasi ve dini faaliyetlerin temelidir. Bütün toplumsal ve tarihi olayların temelinde asabiyyet vardır. Tarihte görülen mücadeleler de asabiyyetlerin mücadeleleridir.

Yaşadığı döneme dair yaptığı bu tespit önem taşır.

          İbn-i Haldun’a göre bu iki toplum arasında bir döngüsellik, birbirinin yerine geçme ilişkisi ve bu iki toplum tipini birbirine bağlayan bir bağ vardır: Asabiye bağı. Durkheim’ın kolektif bilincine benzeyen bu bağ, göçebe toplumlarda nesep bağı (nesep asabiyeti); medeni (yerleşik) toplumlarda ise sebep bağı (sebep asabiyeti) vardır. Nesep asabiyeti Durkheim’da mekanik dayanışmaya denk düşer. Aynı soydan gelmekle ortaya çıkan bağdır. Sebep asabiyesi ise aynı kültür çevresinden gelmeyi açıklar. Medeni toplumun ihtiyaçlarının daha çok ve çeşitli olması, göçebe toplumdaki basit organizasyonu aşmayı gerektirir. İşte sebep bağı, ihtiyaçlardan doğan bir sebep asabiyetidir. Bu, Durkheim’daki organik dayanışmaya denk düşer.

             İbn-i Haldun organizmacıdır. Aristo’dan farklı bir organizmacılıktır. Aristo’da toplum, insan bedeni bakımından bir analojiye, uzuvlar bakımından konu olurdu. İbni Haldun’da ise tüm insan toplumları tıpkı insanlarda olduğu gibi doğar büyür yaşlanır ve son bulur. Göçebe toplumlar yeni bir yer fetheder ve orada yerleşik topluma geçerken doğar ve büyür. Ancak militer güçlerini kaybetmeleri, başka bir göçebe toplumca zaptedilmeleri sonucunu doğurur ve böylece yıpranır ve en nihayetinde son bulurlar ve yeni bir toplum oluşturulur.

         İbn-i Haldun’a göre duraklamadan inişe geçmede yerleşik yöneticilerin zevk ve sefahate düşkün hale gelmeleri ve yönetilenlere ağır vergiler uygulamalarından gelir.

3.2.5. Yönetim: Riyaset Ve Mülk (Devlet)

            Riyaset;Berberilerin yönetim şekli riyaset (reislik) biçimindedir. Sözüne itibar edilir bir reis vardır ancak reisin bir devlet gibi zorlayıcılığı yoktur.  Bir kavim üzerinde etkili bir riyaset sahibi olmak için, o kavmin içindeki asabiyyetlere galip olan asabiyyetten olmak gerekir. Riyaset, bu görevi hak eden şahıstan veraset yoluyla intikal eder. Riyasette toplumsal bir sınıflaşma görülmez. Ayrıca riyasetin sağlıklı bir şekilde devamı için şeref ve asalet sahibi özel bir asabiyyete ihtiyaç vardır. Şeref ve asalet de ancak erdemlerle elde edilir. Adalet ise reiste en üstün erdemlerden biridir.

                      Mülk (Devlet); Kabileler birbirlerine üstün gele gele mülke ulaşırlar. Bu şekilde riyasetten devlete geçiş aslında bedevilikten hadariliğe geçişle aynı şeydir. Mülkte hükümdarın ezici bir zorlayıcılığı söz konusudur ve adalet onun elindedir. Yönetimin adaletsiz ve zalim olduğu yerde toplumun vasfı da bozulur, insanlar daha çok yalana, hileye ve kötülüğe başvururlar. Dolayısıyla yönetimin adaletsizliği halkın adaletsizliğini peşinden getirir.

                      İbn Haldun mülkü iki çerçevede ele alır. Mülk tabii, iktidarı tekelleşmiş, otokrat bir hükümdarın yönetimindeki örgütlenmedir. Mülk siyasi ise akla dayanan siyasetin (siyaset-i akliye) geçerli olduğu, uyulması zorunlu olan kanunların yürürlükte bulunduğu yönetim biçimidir. Olumsuz manayı ‘mülk tabii’ye yüklemiştir. Çünkü burada ezici bir hükümranlık vardır, keyfilik ve ‘hak’tan ayrılma söz konusudur. Halkı maddi-manevi düşkünlüğe sürükleyen, kanunlara dayalı olmayan baskıcı yönetimin uzantısı keyfi ve çıkarcı bir yönetimdir.

                         İbn-i Haldun’u önemli kılan bir nokta ise devlet teorisini dini temellere dayandırmamış olmasıdır. Devlet, (1) asabiyyet bağına (güçlü asabiyet diğerlerini kendisine bağlar) ve (2) ekonomik gelişime (artı değerin üretimi kırsaldan kente doğru bir ilerleyişi sağlar) bağlı olarak oluşur. Bu iki kurucu unsur devleti sadece oluşturmakla kalmaz, devletin gelişmesi, gerilemesi ve yıkılmasında da işlevleri olacaktır. Kaynaklarda artış ve refaha dalma asabiyetteki kopmaları, bu da devletin gerilemesini beraberinde getirir. Mülk siyasi ise hükümdarı tekelci bir yönetimin baş yöneticisi olmaktan kurtarmaz; ancak kanunlara dayalı ve akli yönetim, hükümdarlığın ve mülkün ömrünü uzatır.

            3.2.6. İbn-İ Haldun’un Ahlak Anlayişi

          İbn Haldun’un ahlak anlayışı toplum ve devlet teorisine büyük ölçüde etki etmiştir. Toplumlardaki, siyasi oluşumlardaki ilerlemeyi ve yahut gerilemeyi, ahlaki ilerleme yahut gerileme ile paralel görmüştür. Bir yok oluş varsa temel belirtisi ahlaki çözülüştür. İbn Haldun’a göre şehirli yaşam ve mülk, ahlak ve erdemleri bozucu etki yapmaktadır.

                      İnsanın nefsi kötülüğe de iyiliğe de açıktır. Hangisi daha çok sirayet ederse insan da o tarafa meyleder. Ahlaklılık-ahlaksızlık, adil olan-adil olmayan ise akıl vasıtasıyla tayin edilebilir.    Ancak ne bedevinin sadelikte kendini gösteren ahlakiliği ne de şehirlinin ahlaki çözülümü kişinin kendi zatından olmayıp içinde yaşanılan toplumun neticeleridir.

            3.2.7. İbn-İ Haldun’un Adalet Anlayışı

 İbn Haldun’un eserleri incelendiğinde, özellikle de fikirlerini açıkça ortaya koyduğu Mukaddime’si ele alındığında, adalet bahsine bir başlık altında doğrudan ve sistematik bir şekilde yer vermediği dikkat çekmektedir. Bu eserinde, İbn Haldun’un bir adalet tanımı yoktur. Ama hayatı boyunca yürüttüğü görevlerde (örneğin, Mısır’da kadılık görevi icra etmiştir) adaletle davranmayı amaç edinen bir şahsiyetin adalet anlayışının olmaması düşünülemez. Nitekim İbn Haldun, Şifau’s Sail adlı eserinde bir yerde, adaleti ‘batıni (manevi ve deruni) bir fiil’ olarak tanımlamıştır. Onun adalet fikri, daha çok çeşitli görüşlerinde ve devlet görevlisi için gerekli vasıflarda kendini göstermektedir. Temelde ahlaki ve vicdani bir mesele olan adaleti, duyguları, fiilleri ve davranışları etkileyen bir erdem olarak görmüştür. Diğer erdemlerle birlikte adalete de hem yönetici cephesinden hem de toplum cephesinden önem atfetmiş, toplumsal hayatın sağlıklı bir şekilde devamlılığı için bu değerlerin muhafazası gerektiğine çok kereler değinmiştir.

         İbn-i Haldun asabiyyet bağına yardımlaşmayı ve dayanışmayı sağladığı için genellikle iyi anlamlar yüklemiştir. Dünyevi değerlere verilen kıymetin artması asabiyyetteki zayıflamayı arttırdığı gibi, ahlaki bozulmayı da arttırır. Ancak İbn Haldun bir noktada asabiyyetin adalete ters düştüğünü söyler. Şayet asabiyye duygusuyla korunan kişi haksız ise bu durumda adalet göz ardı edilmiş olacaktır. 

İlgililere Ek Kaynak: Ülker Gürkan, «Hukuk Sosyolojisi Açısından İbni Haldun »

 http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/38/336/3416.pdf

3.3. THOMAS AQUINAS (1226-1274)

3.3.1. Hayatı

          Orta Çağ felsefesinin ve düşünce tarihinin en önemli düşünürlerinden biri sayılabilecek Thomas Aquinas, soylu bir ailenin çocuğu olarak 1225 yılında dünyaya geldi. Eğitimini İtalya, Fransa ve Almanya’da gerçekleştirdi. Hocası Albertus Magnus’un ve Aristoteles’in etkisi altında kaldı. Grekçe bilmediği halde düşünce tarihinin en önemli Aristoteles yorumcularından biri olarak tarihe geçti. Fransa’da Paris Üniversitesinde, İtalya’da Napoli’de dersler verdi. 1274 yılında, arkasında yaklaşık olarak 13 milyon kelimeyi bulan bir yapıt bırakarak hayata veda etti. Eserlerinden başlıcaları şunlardır: Summa Contra Gentiles, Summa Theologiae, In libros De caelo et mundo expositio, In libros De generatione et corruptione exposition. 

Not: Aristo ve Platon’un eserleri Yunancadan önce Arapçaya ve Arapça çevirilerden Latinceye çevrilmiştir.

3.3.2. Genel Felsefesi

          Yeni ortaya çıkan burjuvazinin ve laikliğin önünü açan bir filozof olarak kabul edilir. Aquinalı Thomas her şeyden önce kendisinden önceki Hıristiyan filozoflarının yapmış olduğu gibi, tutarlı bir teoloji geliştirmek, Kilisenin veya Kilise Babalarının öğretisindeki kimi çelişik unsurları ortadan kaldırmak ve Hıristiyan inancını sistemleştirmek işiyle meşgul olmuştur.

            Aristoteles’in fikirleriyle din dogmalarını uzlaştırmaya çalışmıştır. Summa Theologica isimli eserinde inanç ve aklı uzlaştırmaya çalışmıştır.  Thomas, genel rasyonalizminin bir parçası olarak, dini hakikatlerden pek çoğunun ancak iman temeli üzerinde kabul edilirken, akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilecek hakikatler de bulunduğunu öne sürdü. Buna göre Aquinalı Thomas iman karşısında aklı, teoloji karşısında felsefeyi ön plana çıkartmış değildir. St. Thomas’a göre felsefe, olgulardan Tanrıya geçmektedir, tanrıbilim ise Tanrıdan olgulara geçer. Tam tersine, o vahyi temel alır. Fakat Aquinalı Thomas vahiy yoluyla bilinen hakikatlerin, kendilerinden hareketle rasyonel kanıtlama temeli üzerinde başka doğruların ispatlanacağı ilk ilkeler oldukları inancındadır. Vahyin hakikatleri, ona göre, Hıristiyan felsefesinin teoremlerinin kendilerinden çıkarsandığı ilk ilkeleri sağlamanın dışında, bir de böyle bir felsefenin doğrultusunu belirleyip, gelişme imkanlarını güçlendirir. Başka bir deyişle, vahyin sağladığı hakikatlere ilişkin bilgi Hıristiyan felsefesine, kendileri olmadan asla kanıtlanamayacak olan birtakım hakikatleri ispatlama imkanı verir. Örnek Aristoteles, Tanrıyla ilgili birtakım hakikatleri sadece akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlayabilirdi ve nitekim kanıtladı da. Fakat, o vahyin sağladığı hakikatlerin bilgisinden yoksundu ve bu nedenle bu doğrultuda fazla ilerleyemedi. Oysa bir Hıristiyan aklın doğal ışığına ek olarak, Tanrı hakkında vahyedilmiş hakikatlere de sahip bulunduğu için çok daha fazla şey bilebilecek ve kanıtlayabilecek durumdadır.

           Aquinalı Thomas, Hristiyan düşüncesini, Aristoteles’in görüşlerini ve İslam filozoflarından elde ettiklerini sentezler. Aquinalı Thomas, Hıristiyan din adamları veya filozoflarının maddi dünyadan uzak durmaya çalıştıklarını. Oysa maddi dünyadan, yaratıklardan uzaklaşmak, gerçekte Tanrıdan kopmak anlamına gelir. Tanrının inayeti doğayı bozmak veya tahrip etmek yerine onu geliştirir. Burada felsefeyle teoloji örtüşür. Böylece vahiy aklı destekler ve tamamlar, akıl da vahyi anlamlandırır.

           Manevi şeylerden maddi şeyler önde gelmekle birlikte insanlar menfaatleri yönünde hareket edebilmektedirler. Fakat insan akıl sahibi bir yaratıktır ve hareketlerini akla göre düzenleyebildiği için de hür iradesinin olduğunu kabul etmek zorunludur. İnsanın tutum ve davranışlarının kuralı ve ölçüsü ise akıldan başka bir şey değildir, çünkü akıl kişinin hedef olarak belirlediği amacına ulaşabilmesi için yapması gereken ile kaçınması gerekeni gösterir. Böylece yasa aklın bir emri, kuralı olur.

         Tanrı ile ilgili onun varlığını kanıtlayıcı argümanları Aristotales’den gelir. Örneğin ilk hareket. Evrendeki her şey bir hareket ettirici ile hareket edebilir. Ancak kendisi hareket ettirilmeye ihtiyacı olmayan şey Tanrıdır. Benzeri biçimde ilk neden; evrende her şey başka bir şeyin nedenidir. Oysa Tanrı ilk nedene ihtiyacı olmayan bir varlıktır. Düzen; evrendeki her şeye düzen veren bir yüksek bilincin olması gerekir. Bilinç, madde olamayacağından, evrene düzen veren şey de yüksek bir akıl olarak tanrıdır.

3.3.3. Aquinaslı Thomas’ta Hukuk – Devlet

Dört türlü kanun vardır:

EBEDİ YASA: Evreni yaratan ve yöneten ebedi kanundur. Bu kanun ifadesini Tanrının iradesinde, Tanrısal düzende, Tanrısal akılda bulur. Bütün kainat Tanrısal akıl tarafından yönetilir. İnsan da rasyonel bir varlık olduğuna göre entelektüel ve rasyonel olarak bu ebedi akıla katılmakta ve bu şekilde “hukuk” oluşturmaktadır.

          Ebedi hukuk, yaradılışın tümü için Tanrı’nın takdirini ifade eden, akli bir hükümdür. Her şey Tanrı’nın takdirine bağlı olduğuna göre, her şey aynı zamanda ebedi hukuka da tabidir. Fakat rasyonel yaratıklar ebedi hukuka, diğer yaratıklara nazaran daha belirgin biçimde bağlıdırlar. Rasyonel yaratıklar bizatihi Tanrı’nın takdirinin bir parçasıdırlar.

DOĞAL YASA: Her şey doğal yasa tarafından yönetildiğine göre her şeyde belirli ölçüde ebedi aklın bulunduğu söylenebilir. Ebedi aklın akli varlıklara yansıyan bölümü doğal yasayı oluşturur.İnsanın Ebedi Aklın bir parçasına sahip olarak uyum amacına ve hareketlerine yönelik doğal bir eğilimi vardır ve söz konusu eğilim de rasyonel varlığın bu anlamda ebedi hukuka katılımı olarak “doğal hukuk”tur. İnsan aklı aracılığı ile bulduğu doğal yasa sayesinde davranışlarını düzenlemek ve iyiyi kötüden ayırmak yeteneğine kavuşur. Doğal yasanın temel kuralı “iyilik yap, kötülükten kaçın” ilkesidir. Ancak yine doğal eğilim ihtiraslar anlamında bir doğallık ya da güdüsellik değildir. Bu çerçevede söz konusu doğal eğilim 1. Varlığını sürdürmeyi, 2. Çoğalmak, çocuk yetiştirmeyi, 3. Bütün rasyonel yetenekleri geliştirmeyi, 4. Bütün erdemli davranışları ve bu yolda tüm araçları kapsar ve kısaca “tanrıyı bilmek ve toplum içinde yaşamak” şeklinde özetlenir. Ebedi yasalardan, insan aklının anlayıp bilebileceği yasalardır. Yani ebedi yasaların tümünü insan anlayamaz. Anlayıp bilinebilenler doğal yasalardır. Bunlar insanın doğasına, yapı ve ihtiyaçlarına uygundur. Hiyerarşide ikinci sıradadırlar.

POZİTİF YASALAR: Doğal yasanın ilkelerinden akıl aracılığı ile çıkarılan ve açıklanan kurallar insani kanunu oluşturur.  Aquinas, insanı kanunların tabii kanunlara uyması gerektiğini belirtir. İnsani kanunlar zaman ve şartlara göre değişirler. İnsani kanunların amacı insanlara faydalı olmak ve toplumu ilerletmektir. Bu kanunların geçerliliği için doğal kanunun gösterdiği adalet ilkesine uymaları gerekmektedir.

Aquinas, insanı kanunu genel anlamda şu şekilde tanımlamaktadır; “Kanun, insan topluluğunu yöneten tarafından yapılan ve ilan edilen ortak yarara yönelen akli bir buyruktur. Sosyal adalete ve ortak yarara hizmete göre düzenlenen devletin çıkardığı kanunlar keyfi ve zalim olmamalıdır. Bir yasanın ortak iyiliğe ve adalete uygun olup olmadığını anlamak için yasanın amacına, yasa koyucunun yetki sınırlarını aşmış olup olmadığına ve yasanın hükümlerinin içeriğine bakmak gerekir. Yasa, varlık nedenine ve amacına uygunsa yani ortak iyiliği ve ortak çıkarı amaç edinmişse adildir. Bir kanun amacı bakımından adalete aykırıysa, kanun koyan kendi yetki sınırlarını aşmak suretiyle kanun vaz etmişse, ya da kanunla vatandaşlara haksız ve eşit olmayan ödevler yüklenmişse, insani kanunun tabii kanuna aykırı olduğu açıktır. Bundan şu sonuçlar çıkarılabilir; siyasi iktidar adalete uymalı ve dolaylı olarak uymadığı takdirde ihtilal yoluna başvurmanın haklı olduğunu söylemektedir.

          İnsanda doğal olarak bilgeliğe eğilim vardır, ancak bilgeliğe erişebilmesi için de sıkı bir disiplin gereklidir, ne var ki kendi kendine böyle bir disiplin kuracak kişi ise pek azdır. İnsanları bilgeliğe, erdeme götürecek disiplinin dışarıdan kurulması gerekir. Bazı kimseler doğal olarak ya da alışkanlıkları sonucu ya da Tanrı vergisi olarak erdem ve bilgeliğe eğilimlidirler, bunlar için baba otoritesi yeterlidir. Diğer bazı kimseler özellikle gençler kötülüğe yatkındırlar, onlara nasihat kar etmez, kötülük yapmamaları ve etrafındakileri rahatsız etmemeleri için onları zorla kötülükten uzaklaştırmak gerekir. Bu kimseler de, önceleri baskı ve korku altında edindikleri alışkanlıkları, zamanla kendiliklerinden sürdürürler. İşte cezalandırılma korkusu altında gerçekleştirilen disiplin, düzen pozitif yasaların kurduğu disiplin ve düzendir. İnsanlar arasında barışı kurmak, bilgeliği güçlendirmek için yasalara gerek vardır. İnsan hemcinslerinin saldırganlığına ve kötülüklerine karşı korunabilmek için diğer yaratılmışların sahip olmadıkları aklın silahlarına yani yasalara sahiptir. … İnsan yapısı yasalar, ancak toplum hayatını yaşanmaz yapacak kötü davranışları yasaklamakla yetinir, yoksa bir bilge kişinin yapmaması gereken tüm davranışları kapsamaz. Bu bakımdan yasanın amacı her şeyden önce ve temel ilke olarak ortak iyiliği gerçekleştirmektir. Thomas bir yasanın uygulanmasında gerektiğinde kuvvet kullanılabileceğini kabul eder, ancak maddi güçle desteklenen bir emir ve kural da yasa değerinde olmayabilir. Aksi halde her kaba kuvvet gösterisini “yasa” saymak gerekebilir. Ne var ki, Tanrı düşüncesine ters düşen pozitif yasalara kesinlikle uyulmaz.

          İlahi kanunlarla insani kanunların çatışması halinde mutlaka ilahi hukuk uygulanmalıdır; insani kanunlar uygulanmaz. İnsani kanunlara, laik prenslere adalet düzeni gerektirdikçe uyulur. Bu çerçevede eğer otorite haksız olarak ele geçirilmemişse ve adil olmayanı emretmiyorsa kendisine uyma yükümlülüğü bulunmakta hatta belirli bir tehlike ve toplumsal rahatsızlık durumunda bu koşulların varlığı bile aranmamaktadır. Hukuka uyma yükümlülüğü hukuki düzenlemenin istenilir olup olmamasından değil –evrensel düzen/hiyerarşi içerisindeki yeri itibariyle bilinen tanınan bir yönetim tarafından yapılmış olmasından ve ilan edilmesinden kaynaklanır.

Soru/not: Pozitif yasa, üstteki iki yasaya uygun değilse ne olacak? İnsanların, toplumun bu yasalara direnme hakkı var mı?

Cevap/not: Thomas topluma bu hallerde direnme hakkı tanımaz. Çünkü direnme hakkı tanınırsa toplumsal düzen bozulur. Direnenler mevcut iktidarı deviremezse devrilmeyen iktidar daha da sertleşir. Eğer devirirlerse yerine gelen iktidar aynı akıbete uğramamak için yine öncekinden sert olur. Yöneticiyi deviren halk ne yapacağını bilemeyebilir ve bu nedenle boşlukta kalabilir. Thomas’a göre bu hallerde “pasif direniş” yapılmalıdır. Tanrıya bu halden kurtulmak için dua edilmelidir. Kişiler doğal hukuka başvurarak hukuka uyma yükümlülüğünden kurtulamaz. Buna göre Aquinas için hukuka uyma yükümlülüğü uymama durumundaki doğacak tehlikelerden daha önemlidir.

İLAHİ YASALAR: Akıl aracılığı ile bulunmayan, vahiy yoluyla bildirilen ve kutsal kitaplarda açıklanan kuralların toplamıdır. Bu kanun kaynağını sevgiden alır. Akılla kavranmayan ebedi yasalar vardır. Doğal yasalar insan aklının kavrayabildikleri kadardır. İlahi yasalar ebedi yasalar içinde insan aklının eremeyeceği, anlayamayacağı ve sadece iman edilmesi gereken yasalardır. Bu yasalar kilisenin, ruhani liderlerin yasasıdır.

        Bu ayrımlardan hareketle Aquinas’lı Thomas’ın skolastik felsefe döneminde Tanrıya ait olan ile insana ait olan yasaları ayırarak laikliğin temelini attığına dair yorumlar vardır. Başka bir yorum bu ayrıma rağmen ilahi yasaların akıl tarafından kavranamayan ve iman ile itaat gerektiren yasaların varlığı, ilahi yasaları tekelinde tutan kiliseyi kuvvetlendirdiği yönündedir. Yani laikliği değil, kilisenin kudretinin artırılması söz konusudur bu yoruma göre. Ancak bir tespit olarak Aquinas’lı Thomas’tan sonra insan aklının devreye girmesi ortaya konulmalıdır.

3.3.4. Toplum, yönetim biçimleri ve meşru iktidar

          Thomas Aquinas'a göre son hedef, gelecek yaşamdaki ebedi kurtuluştur ve en üstün toplumsal ortam hukukun tanzim ettiği, Hıristiyan toplumudur. Aquinas'a göre, erdem; hukuk tarafından yönetilen, dengeli ve tümüyle kuşatıcı bir toplumsal hiyerarşi içinde sürdürülen ahlakî bir yaşamla kendini gerçekleştirmektir. Fakat burada çok az kişi siyasal faaliyete aktif olarak katılır, azınlık yönetir ve çoğunluk yönetilir.

         Thomas insanı sosyal ve siyasal bir yaratık olarak değerlendirir. Ancak zorunlu ihtiyaçlarını tek başına karşılayacak gücü yoktur, onu koruyacak, onu eğitecek bir topluma aileye ihtiyacı vardır. Fakat aile yeterli değildir. İnsanın gelişebilmesi için güvenliğinin sağlanması, iç ve dış düşmanlarına karşı korunması, herkese hakkı olanı veren bir adalet düzeninin kurulması ve gerek maddi gerek manevi kaynaklara sahip olması gereklidir. Bunun için de siyasal bir toplumun varlığı zorunludur.

         Böylece sınırsız ihtiyaçlarına karşılık sınırlı gücü ve yeteneği, insanı siyasal bir toplum içinde yaşamağa sürükleyecektir. Bu durumda devlet, Aquinas’a göre, doğal bir kurumdur, insanların sosyal ihtiyaçlarını sağlamak için kurulmuştur. Sosyal hayata güvenlik sağladığı ve ortak iyiliğe hizmet ettiği için devlet, Tanrısal aklın yeryüzündeki kusurlu yansıması saymak mümkündür.

         Her toplumda, o toplumun amaçlarını gerçekleştirecek bir iktidarın varlığı zorunludur. İktidarın belirli görevleri vardır: ortak yararı, ortak iyiliği gerçekleştirmek, düzeni sağlamak, kişilerin güvenliğini, ihtiyaçlarını, mutluluğunu gerçekleştirmek.

         Thomas tüm iktidarların ve bu arada siyasal iktidarın da kaynağını tanrıya bağlar, tanrıdan gelmeyen hiçbir iktidar yoktur. Ancak kaynağı tanrıda olan siyasal iktidarı yeryüzünde kullanacak olanlar belirlenmemiştir. Toplum iktidarı kullanacakları kendisi belirler, yani yeryüzünde siyasal iktidar insandan kaynaklanır.

          Yönetim biçimleri konusunda diğer konularda olduğu gibi Aristotales etkisi vardır: Yönetim biçimleri iyiler (monarşi, aristokrasi, politea) vardır. İyi yönetim biçimlerinde iktidarı elinde bulunduran güç ortak yararı gözetir. İyi bir devlet biçiminde ortak yararı gözeten yasalar yapılır. Bozulmaları ile (aynı Aristo’daki gibi) üç kötü yönetim biçimi ortaya çıkar. İnsan doğası gereği devlet ve toplumla yaşar.

          Mülkiyet konusunda da Aristoteles’in görüşlerinden etkilenmiştir. Buna göre evrenin ve üzerindekilerin ilk ve mutlak sahibi Tanrıdır. Tüm değerleri yaratan Tanrı aynı zamanda onların sahibidir de, ancak insan beslenmesi, barınağı, korunması ve diğer ihtiyaçları için çevresindeki değerlerden yararlanmak zorundadır. Çünkü insanın temel görevi varlığını korumak ve sürdürmektir. Varlığını sürdürmek için kendisi ve ailesi için gerekli olana sahip olmalıdır. Mülkiyet hakkı insanın yeryüzündeki amacını gerçekleştirebilmesi için zorunludur.

         Aquinas, mülkiyeti doğal bir hak olarak reddetmekle beraber pozitif hukuk düzeninin kişilerin mülk sahibi olabilmelerini sağlamak ödevi altında bulunduğunu söylemektedir. Böylece herkes neye sahip olduğunu ve olabileceğini bilir ve toplum daha istikrarlı olur. Mülkiyet kurumu ailenin istikrarı ve devamı için de gereklidir.

İlgililer için : Jacques Maritain, «Aziz Thomas Aquinas»

http://www.dusuncetarihi.com/makale/aziz-thomas-aquinas

3.            YENİÇAĞ

3.1. YENİÇAĞIN DOĞUŞUNDA ETKENLER

3.1.1. Genel Giriş

          Modernite, 17. yüzyıldan itibaren Avrupa’nın ekonomik, toplumsal, kültürel ve siyasal alanda yaşadığı büyük ve köklü değişiklikleri ifade eder. Moderniteye geçiş dört temel devrimle olmuştur: Newton tarafından başlatılan Bilimsel Devrim, iktidarın meşruiyetini halka dayandıran Siyasal Devrim, aklın üstünlüğüne vurgu yapan Kültürel Devrim ve Sanayi Devrimi’dir. Rönesans ve Reform hareketleri neticesinde oluşan ve modernitenin fikri altyapısını oluşturan Aydınlanma hareketinin akılcılığı ile bilimsel bilgi neredeyse tüm sürece damgasını vurmuştur.

         Modernitenin temel vurgusu, insanı köleleştirdiğine inanılan gelenek ve dinin bağlayıcılığından kurtularak, bireysel ve toplumsal yaşamı aklın önderliğinde yeniden anlamlandırmak ve kurmaktır. Modernite, yaşamı anlamlandırmada ve sürdürmede herhangi bir dışsal otoriteyi kabul etmez. Akılcı, özgür ve yaratıcı bireyin dünyayı yeniden biçimlendirebileceğini ve sürekli ileriye doğru akan bir tarih anlayışıyla bütün toplumların, ortak olan akıl ve bilimsel bilgi neticesinde, aynı süreci yaşayacağını savunur. Modernitenin ürettiği temel değerler; akılcılık, bireyselleşme, sekülerizm, bilimsellik, pozitivizm, kentleşme, sanayileşme, laiklik, bürokrasi, demokrasi ve ulus devlettir. Modernite, farklılaşmaya zemin hazırlayan akılcılığa ve aklın yaratıcılığına vurgu yapsa da, toplumsal ve siyasal yapı da tekçi, bütünleştirici, birleştirici ve homojen politikaların varlığını gerekli görür.

          Coğrafi keşifler neticesinde yeni yerler ve uygarlıkların bulunmasıyla uyanışa geçen Avrupa, yüzyıllarca kendisini esaret altına alan ve köleleştirip körleştiren kiliseye karşı “Reform”la meydan okumuş, Aydınlanma düşünürlerinin öncülüğünde “aklı” keşfederek, bilimsel ve endüstriyel devrime öncülük etmiştir. Kendisi için iyi olanı seçme özgürlüğüne ve kabiliyetine sahip olan insanlardan meydana gelen halk, akla dayalı düşüncenin zorunlu sonucu olarak, siyasal meşruiyetin tek dayanağı haline gelmiştir. Böylece, temsili demokrasinin ve anayasal devletin de temelleri atılmıştır. Avrupa’nın kendi tarihsel ve toplumsal dinamikleriyle yaşadığı modernite süreci, daha sonraları küreselleşerek, dünyanın geri kalan kısmında ulaşılmak istenen bir amaç ve ideal halini almıştır.

İlgililere: Yukarıda alıntıladığımız kısım Gamze Aslan Yaşar, “Ortaçağdan Günümüze “Modernite”: Doğuşu ve Doğası, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 4, Sayı 7, Aralık 2011. Tam metni aşağıdaki adresten bulabilirsiniz.

http://dergipark.ulakbim.gov.tr/adyusbd/article/view/5000041761

BİLGİ NOTU: Rönesans’tan sonra Avrupa’nın genel özellikleri şöyle sıralanabilir: 

* Din adamları ve kilise eleştirilerek Reform hareketlerinin başlamasını sağlamıştır.

* Krallar papaların devlet işlerine karışmasını önlemişlerdir. Bu durum yönetimde laik anlayışın ve kralların güçlenmesini sağlamıştır.

* Ticaret faaliyetleri bölgesel olmaktan çıkarak önce ülke sınırlarına, sonra bütün Avrupa’ya, ardından farklı kıtalara yayılmıştır. Bu durum Avrupalı devletlerin ekonomik yönden güçlenmelerini sağlamıştır. Coğrafi keşifler sonucunda Avrupalılar çeşitli kıtalarda sömürge imparatorlukları kurmuşlardır.

* Papa’lığın tek yetki mercii olmaktan çıkmış, Katolik kilisesi zayıflamıştır. 

Rönesans’tan sonra Avrupa’daki bu gelişmelere yol açan bazı temel olaylar şunlardır.

a) Barutun Ateşli Silahlarda Kullanılması

b) Kağıt ve Matbaanın Yaygınlaşması

 Avrupa’da kağıt ve matbaanın yaygınlaşmasıyla;

Çok sayıda kitap basılmış ve ucuz satılmıştır.

Okuryazar sayısı artmıştır.

Değişik bilgi ve düşünceler geniş alanlarda yayılmıştır.

Bilim, kültür ve düşünce hayatı gelişmiştir.

Rönesans ve Reform hareketlerine zemin hazırlanmıştır. 

c) Pusula, Gemicilik ve Haritacılıkta Gelişme

 Reform Hareketi

16. yüzyılda Papa’lığın (günümüz adıyla Katolikliğin) bozulmalar karşısında ilk olarak Almanya’da başlayan Hristiyanlık’ta yeni düzenlemeler yapılmasına “Reform” denir. En büyük önderleri Martin Luther ve Jean Calvin ve arkadaşları veya öğrencileridir.

a) Reform hareketlerinin başlamasında etkenler

 * Rönesansın Etkilerinden dolayı, Hümanist düşüncenin doğması ile eski ortaçağ düşüncesi ve felsefesi eleştirilmeye başlandı.

* Katolik kilisesi’nin bozulması ve bazı Din Adamlarının çıkarlarına uygun hareket etmesi ve halka karşı yapması gereken dinsel ve sosyal görevleri, ihmal etmeye başlamış, kaynaklarını başka alanlarda harcadığı için halkın dini duygularını sömürerek, halktan para toplamaya başlamıştı.

* Matbaa’nın kurulmasıyla İncil’i Latince’den İngilizce, Almanca ve Fransızca gibi ulusal dillere çevrilmesi ve böylece Hristiyanların din adamlarının söyledikleriyle İncil’de yazanların birbiriyle uyuşmadığını görmeleri.

* Rönesans’ın etkisiyle özgür düşüncenin yayılması.

* Kilisenin elindeki yetkileri kullanarak halkı sömürmesi.

* Kilisenin para karşılığı “endülüjans” denilen ve günahların affedildiğini belirten kağıtlar dağıtması. Hatta papa, bu işi daha ileri götürmüş, ölen insanların yerine de endülüjans alınabileceğini belirtmişti.   Gibi nedenler etkili olmuştur.

c) Reform’un Sonuçları

Antik Yunan döneminde Batılı insan, diğerlerinden farklı olarak, eşya ve olayları farklı bir yöntem ve felsefeyle yorumlamayı keşfetmiştir. Ancak, Hristiyanlığın kabulüyle birlikte, felsefe ya da felsefi düşünce biçimi bu dinin etkisi altına girmiştir. Kilisenin kurumsallaşarak gücüne güç katması, insanların düşünce biçimlerinin kilisenin emri altına girmesine sebep olmuştur. Aklı, dinin doğrularına uyarladığını iddia eden kiliseye karşı, zamanla dinin doğrularıyla kilisenin doğrularının özdeşleştirilemeyeceğine yönelik düşünceler gelişmiştir. 

Reform hareketi, kilisenin otoritesini ve toplum içerisindeki gücünü oldukça zayıflatmıştır. Bununla birlikte, bu hareketle, Avrupa’da ileriki zamanlarda görülecek olan din savaşlarının da temelleri atılmıştır.

4.2.TOPLUM SÖZLEŞMECİLERİ

          Toplum Sözleşmecilerinin ortak amacı ve özellikleri Ortaçağ’da devletin ve egemenliğin kaynağı tanrı iken toplum sözleşmecileri devletin ve egemenliğin kaynağını; devleti, egemenliği ve toplumu kuran toplumun kendisi olarak ortaya koyarlar.

         Toplum Sözleşmecilerinin (Yeniçağ düşünürlerinin) Antik Yunan’dan farkı Aristo devleti toplumun zorunlu ve doğal bir sonucu olarak görmekteydi. İnsanın kendisini yetkinleştirebilmesi için devlet zorunlu ve doğaldır. Çünkü toplumsal yaşam insan için zorunludur. Toplum sözleşmecileri için ise devlet, egemenlik zorunlu değil, insan iradesi ürünü olarak yapaydır.Toplum sözleşmecilerine göre devlet, insanlar bunu iradeleriyle istedikleri için var olmuştur. Yani devlet ve egemenlik tanrısal kaynaklı değildir.

Not: Tüm toplum sözleşmeleri fiksiyondur. Tarihte bunların maddi karşılıkları olmamıştır.

Peki, toplum sözleşmecilerini doğuran sosyo-ekonomik iklim neydi? Tüm düşünürler için bu iklimlerin bilinmesi buna ek olarak filozofların kimi kişisel karakter özellikleri de önem taşır.

Toplum sözleşmecilerinin ortak özelliklerinden biri de hepsinin bir “doğal durum” tespitinden hareket etmeleridir. Hobbes ve Locke İngiltere’nin içinde bulunduğu aynı sosyo-ekonomik iklimde düşünmüş ve hareket noktaları aynı olsa da varış noktaları farklıdır.

         

4.3.THOMAS HOBBES (1588-1679)

4.3.1.      Hayatı:           Felsefesini belirleyen Kişisel Unsurlar

         5 Nisan 1588 yılında dünyaya gelen Hobbes’un doğumu ile ilgili sıkça bahsedilen bir husus, annesinin İspanya donanmasının geldiğine dair haberler üzerine kapıldığı panik sonrasında Hobbes’u henüz dokuz ay dolmadan doğurduğudur. Hobbes bu nedenle “Korku ve ben ikiz kardeşiz” der. Güvenlik arzusu buradan gelir.

         Bu yönüyle savaş koşullarının olumsuzlukları karşısında dirlik ve düzen arayacak olan Hobbes’un konuya atfettiği önemin doğumundan kaynakladığından da söz edilebilir. Orta sınıf bir ailenin mensubu olan Hobbes’un annesi bir çiftçinin kızı iken alt düzey bir kilise adamı olan babası, kendisi henüz küçükken aileyi terk etmiştir. Amcası tarafından yetiştirilen Hobbes, sıra dışı bir zekaya sahiptir ve henüz dört yaşındayken okuma yazmayı sökmüştür. Klasik dillere eğilim gösteren Hobbes, 15 yaşında Oxford Üniversitesi’ne adım atmış ve 20 yaşında buradan mezun olmuştur. Sonraları buradaki yıllarının kendisine bir şey kazandırmadığını söylese de, söz konusu dönemin siyasal düşünceye Hobbes’u kazandırdığından söz edilebilir. Keza Oxford’da öğrendiklerine karşı tepkisi, onun idealist felsefeye karşı çıkıp materyalist bir dünya görüşüne eğilim göstermesine neden olmuştur (Şenel, 1996: 318). Daha sonra geçimini aristokratik ailelerin çocuklarına eğitim vererek geçiren Hobbes Avrupa’yı gezmiş ve zamanının önemli bilim insanı ve düşünürleri ile tanışmıştır. Bu kişiler arasında Galileo, Bacon ve Descartes  da  bulunmaktadır.

Sosyo-Ekonomik Unsur:

       Hobbes’un yaşadığı dönem gerek Avrupa tarihi, gerekse de İngiltere tarihi açısından oldukça çalkantılı bir dönem olmuştur. Çocukluğundan (hatta doğumundan) itibaren yaşadığı bu olaylardan oldukça etkilenmiş ve ölüm korkusu ve hayatta kalma güdüsü hem yaşam hem de siyaset felsefesine şekil vermiştir. Hobbes’un bilinçli bir şekilde şahit olduğu ilk büyük çatışma Avrupa’da dini inanç ve toprak anlaşmazlıklarından doğan Otuz Yıl Savaşları’dır. Hem insani hem de maddi açılardan çok büyük bir yıkıma neden olan bu savaşlar Hobbes’un özellikle Leviathan adlı eserine esin kaynağı olan İngiliz İç Savaşı’na neden olmuştur. İngiliz İç Savaşı’nın bir tarafında yer alan İngiltere’nin devlet kilisesi olan Anglikan Kilisesi’nin doktrinini savunan Kral I. Charles ve ona destek veren toprak sahibi aristokratlar ile diğer tarafında bulunan Parlamento’nun alt kolu Avam Kamarası ve ona destek veren bağımsız Protestan kiliseler ve orta temel husumet iktidarın nihai olarak kimin elinde olduğu ile ilgiliydi. Kral iktidarını doğrudan Tanrı’dan aldığını iddia etmekte ve Parlamento’nun kendisini sınırlayabileceği fikrini kabul etmemekte ve dahası Anglikan Kilisesi’nin doktrinini tüm İngiliz halkına dayatabileceğini düşünmekte idi. Orta sınıfların rahatsızlıkları da büyük oranda Parlamento’da temsil edilme hakkının feodal toprak beylerine tanınırken kendilerine tanınmamasıydı. Kanlı iç savaşın sonunda Kral Charles I idam edilmiştir.

          Tudor hanedanı yıkılmış ve yerine Stuart hanedanı geçmiştir. Stuart hanedanı monarşinin kuvvetlendirilmesini amaçlarken parlamento ve burjuvazi kralın erklerinin kısıtlanmasını istedi. Burjuvazi, kralın yasal bir temel olmadan vergi alamayacağını ve tutuklama yapamayacağını iddia etti. Burjuvazi ile hanedan arasındaki mücadele bir iç savaş yaratmış ve hanedan başının (kralın) kafası kesilmiştir. Ardından bir askeri diktatörlük gelmiş ve bu diktatörlükten sonra tekrar Stuart hanedanlığından biri kral yapılmıştır. Hobbes’un yaşadığı işte böyle bir iklim. Hobbes kral yanlısı olduğu için iç savaş yıllarını sürgünde geçirir. İç savaş sonrası tahta geçen Stuart hanedanı mensubu Hobbes’un bir öğrencisi olduğu için onu affeder ve iade-i itibar yapılır.

          91 yaşında ölen Hobbes’ün en ünlü eseri 1651 yılında yazdığı Leviathan’dir. Önemli kitaplarından bazıları De Cive ve Elements of Law olarak sayılabilir.

4.3.2.      Genel Felsefesi

        Hobbes, felsefesini oluştururken çağının bilimsel gelişmelerinden etkilenmiştir. Özellikle de Galilei’nin geometri ve mekanik konusundaki düşüncelerinden hareket eder; fiziksel dünyayı salt mekanik bir sistem olarak tanımlar. “Bu anlayışa göre, bu dünyada olup biten her şey, cisimlerin birbiriyle yer değiştirmesi yani cisimlerin hareketi ilkesine dayanarak geometrik bir kesinlikle açıklanabilir.” Hobbes’un felsefi sistemini belirleyen bu ilkedir. Bundan hareketle, sisteminin dine ve dünya dışı değerlere hiçbir şekilde başvurmayan, kendi içine kapalı mekanik, materyalist bir sistem olduğu anlaşılmaktadır. Felsefenin konusu, maddi varlığı olan şeyler ve onların insan zihninde doğurduğu fikirlerdir.

          Hobbes, modern felsefe içerisinde değerlendirilebilecek olan epistemolojik anlayışında, bilginin kökenini klasik İngiliz yaklaşımına uygun olarak duyu ile açıklamaktadır. Duyularla elde ettiğimiz bilgi, şeylerin niteliği değil bizdeki izleridir. Duyularla elde edilen bilginin soyutluğuna rağmen duyuları oluşturan neden olgusaldır. Olgularla ilgili bilginin mekanik bir biçimde insan tarafından kavranışı biçimindeki bilim anlayışı bir yandan ilahi olanla ilişkiyi keserken diğer yandan yararcı bir yapıyı ortaya çıkarmaktadır.

          Hobbes, dünyayı ve insanı açıklamada aklı ilke, hareketi ise araç olarak ele alır. Akıl, ne var olmak için gerekli bir ilke, ne de metafizik bir değerdir. Hobbes, Leviathan’da aklı şu şekilde tanımlamıştır. “Akıl, düşünme yeteneği yani düşüncelerimizin işaretlenmesi ve ifade edilmesi için üzerinde anlaşılmış genel adların hesaplanmasından başka bir şey değildir; kendi kendimize düşünürken, düşüncelerimizin işaretlenmesi, düşüncelerimizi başkalarına gösterir veya bildirirken ise ifade edilmesidir. ” Akıl doğal olmayıp biçimsel olduğundan doğanın ilkelerini açıklayamaz. Fakat analitik yöntemle yani çıkarsama ve bütünü parçalara bölme ile bu ilkeleri deney içinde bulmamıza yardım eder. Sentetik yöntemle de yani toplama ve birleştirmeyle de, parçalardan bütüne ulaşılır. Akıl, en basitten hareket ederek daha karmaşık olana gider ve bunu yaparken yalnızca önceden kanıtlanmış olanı kullanır. Örneğin hukukçular yasaları ve olayları toplayarak adil olanı veya olmayanı belirler. Akıl, öncelikle en karmaşığı en basit birimine dek ayrıştırıp, onları kanıtlanmış önermeler durumuna getirdikten sonra bu önermeleri yeniden birleştirir.

          Felsefe yapmak, doğru düşünmektir. Düşünmekse katmak, ayırmak, toplamak, çıkarmak; bir başka deyişle, saymak demektir. Şu halde doğru düşünmek, birleştirilmesi gerekeni birleştirmek, ayrılması gerekeni ayırmaktır. Birleşebilen ya da ayrılabilen şeyler cisimlerdir. Demek ki felsefenin cisimlerden başka bir konusu olamaz. Ruhlar, melekler, Tanrı düşünülemez. Bu soyut kavramlar felsefe konuları değil, inanç konularıdır.

          Hobbes’a göre insanı diğer canlılardan ayıran özelliklerinden biri akıl ve muhakemesidir. Akıl ve muhakeme ise bir hesap, bir toplama çıkartma işidir.

         Hobbes’a göre özgürlük diye bir  şey yoktur. Biz insanların davranışları içgüdülerin elindedir. Her şeyde olduğu en gerçek yönetici, çıkar düşüncesidir. İnsan doğal olarak bencildir ve eylemleri kendisini korumaya yönelik bireysel güdülerle yönlendirilmektedir. İnsanı karmaşık bir nesne olarak gören Hobbes, insan davranışlarını da mekanik materyalist açıdan açıklamaya çalışır.

          Hobbes’ın toplum felsefesi insan felsefesine dayanmaktadır. Öncelikle, Hobbes’e göre asıl olan bireydir, toplum ise bir kurgudur (fiction). Ona göre, insanın toplum içindeki davranışlarının temelinde yaşamını sürdürmek amacı ya da bunun uzantısı biçiminde güvenlik isteği ve bencillik yatmaktadır. Bu durumda belirleyici olan bireyin çıkarlarıdır. Toplum bireylerin çıkarlarını gerçekleştirme aracıdır. Bu görüşleri ile Hobbes, toplum felsefesinin temellerine “bencillik”, “bireycilik” ve “faydacılık” ilkelerini yerleştirmiş olur.

          Hobbes’a göre, toplumu tanımak için bireyi ele almak gerekir. Her insan davranışının kökeninde bulunan fizyolojik ilke kendini korumadır. Hobbes’da insanın her zaman hazza, yaşamını sürdürücü şeylere yöneldiğini; buna karşın elemden, yaşamına zarar verecek olan şeylerden kaçınan, bencil bir yaratık olduğunu savunur. Ahlak konusunda da bu açıdan yaklaşan Hobbes’a göre, eğer herkesin sözünü dinlediği merkezi bir otorite yoksa ahlaki değerler de göreceli olacaktır.

          İnsan doğuştan toplumsal bir varlık değildir, toplumsallığı sonradan kazanır. İnsanı hayvanlardan ayıran özellik olarak konuşmak ve geleceği düşünmek yetisi ile insanlar doğal yaşamı bırakıp yaşamlarını barış içinde sürdürmek için “devlet”i kurmaya yönelirler. Konuşmak, insanların amaçlarını birbirlerine aktarmalarını sağlarken, geleceği düşünmek de güvenlik kavramını belirleyici bir kaygıya dönüştürür. 

4.3.3.      Doğa Durumu ve Sosyal Sözleşme

           Hobbes toplum sözleşmesi kuramını açıklarken, devletin kurulmasından önceki dönemde insanların yaşadıkları durumu anlatabilmek için doğa durumu kavramını kullanmıştır. Toplum sözleşmesi kuramının ilk sistemli savunucusu olarak Hobbes, doğa durumunu tasvir ederken öncelikli olarak insanların doğuştan toplumsal olmadığını, fakat tümüyle de bir yalnızlık içinde yaşamadıklarını belirtir.

        Bu kavrama göre doğadaki tüm bireyler doğada fikren ve bedenen eşittirler: örneğin güçlü bir kişi karşısında güçsüzler birleşip eşitliği sağlayabilirler. Bu eşitlikten dolayı eşit insanların eşit istek ve umutlara sahip olmak istemesi durumu ortaya çıkar; aynı şeyi ele geçirmek isteyenler birbirlerine düşman olacaklardır ve eşitlikten dolayı her şey hakkında her istedikleri hakkı iddia edebilirler. İnsanda temel amaç, varlığını korumak ve sürdürmek ve sonra da hoşlarına giden şeyleri ele geçirmektir.

          Bu durumun nedeni ise doğa durumunun yasalarla sınırlanmadığından, herkesin her şey üzerinde hakkı olduğu fakat bu durumun aynı zamanda aslında bir savaş durumuna yol açtığıdır. Çünkü böyle bir durumda (doğa durumu) bireylerin ayrıcalıklardan, kişisel mülkiyet hakkından, ahlak ve adalet anlayışından söz edilemez. Benimki, seninki diye bir ayrım yapılamaz; yani mülkiyet kavramı yoktur. İnsan ancak bir şeyi elinde tutabildiği süre içinde, yani daha güçlü veya daha zeki birisi gelip de o şeyi elinden alıncaya dek ona sahip olabilir.

           İstenildiği takdirde bir bireyin kullandığı bir şeyi başka biri gelip onu alabilir ve sahip olabilir. Buna yol açan durum ise kullanılan o şey üzerinde herkesin hakkı olduğundan doğa durumunda aslında bu bir adaletsizlik değildir. Bu durum insanların birbirlerine düşman olmalarına yol açar ve çatışmaya sevk eder. Böylece kendi varlığını korumak, güvenliğini sağlamak ve amaçlarına ulaşmak uğruna insanlar arasında kargaşa, çatışma ve savaş başlamış olur. Doğal hak, kendi doğasını yani kendi hayatını korumak için, kendi aklı ile bu amaca ulaşmaya yönelik en uygun yöntem olarak kabul ettiği her şeyi yapmak özgürlüğüdür.

        Hobbes’a göre insanlar devleti ve siyasal organizasyonu kurmadan evvel doğal yaşam döneminde idi. Hobbes’a göre insan doğası gereği bencil olduğu için, doğal düzende insanlar eşit ve özgür yaşamalarına, hakları eşit olmasına rağmen (insanların doğal hakları var), sürekli bir mücadele vermek zorundadırlar. Yani hak edinmek ve bu hakkı korumak için sürekli bir savaş sürüyordu. Ancak bir devlet yoktur. Demek ki Aristo’nun aksine devlet bu dönemin zorunlu bir unsuru değildir. Hobbes’a göre herkesin her şey üzerinde hak sahibi olması söz konusudur ancak gerçekte bu mümkün değildir. Çünkü hakların bir güvencesi yoktur. İnsan aynı zamanda rasyonel de bir varlık olduğu için bu güvensizlik ortamından çıkmayı düşünmüştür. İnsanlar bir araya gelip uzlaşı ve barışı kurmayı, anlaşmayı ve anlaşmaya sadık kalmayı rasyoları ile düşünürler. İşte bu uzlaşı ve anlaşma yani sözleşme ile toplum sözleşmesi yapılmış olur ve devlet, egemenlik kurulur. Devlet doğal değil, insan eliyle yapılmış, yapay bir kurumdur.

        İnsan aklı ve tutkuları onu barışa iter. Başta ölüm korkusu, rahat bir yaşam için gerekli şeylere sahip olmak isteği ve aklı, insana yaşamak için diğer insanlarla anlaşması gerektiğini anlatır.

            İnsanların aralarında yapacakları anlaşmanın koşulları doğal yasalar olarak belirlenir. Doğal yasa aklın bulduğu genel kurallardır ve doğal yasa insana yaşamını sürdürebilmesi ve korunabilmesi için yapması ve kaçınması gerekenleri gösterir. Bunları sıralar; barışı arama ve gerçekleştirme, varlığını koruma, herkese hakkı olanı verme yani adalet, yapılan iyiliğin değerini bilme vb. gibi… Barışı aramak ve izlemek ve bunun devamı olarak bütün yolları kullanarak kendini korumak doğa yasası “ Kendine yapılmasını istemediğin bir şeyi sen de başkasına yapma” şeklinde özetlenebilir.

            Bu ilkeye uygun olarak herkes her şey üzerindeki mutlak hakkından vazgeçmeli ve bu konuda diğer insanlarla anlaşmaya varmalıdır. Herkesin tümüyle haklarından vazgeçmeleri sorunu çözmez. İnsanların doğal yasa kurallarına uymaları için bir otoritenin varlığı da zorunludur. Eğer bir otorite kurulmazsa ya da kurulan otorite güvenliği sağlayacak güçte olmazsa güvenlik sağlanamayacak ve doğa durumunu geri getirecektir.

           İnsanlar, devleti aralarında yapacakları bir sözleşme ile kurarlar. Bu sözleşme aralarında eşitlik bulunan ya da birbirlerini eşit olarak gören insanlar tarafından yapılır. Sözleşme ancak güçleri ve çıkarları açısından eşit düzlemde bulunanlar arasında olanaklıdır. Sözleşenlerden biri sözleşmeyle karşısındakinden daha fazla şey kaybedecekse, bir rızayı belirten sözleşmeye katılması olanaksızlaşacaktır.

        Bu sözleşme ile herkes her şey üzerinde sahip olduğu mutlak nitelikte doğal hakkını bir kişiye ya da bir meclise bir sözleşmeyle terk etmiş olmakla siyasal toplumu kurmuşlardır. Lehine terk işleminin yapıldığı kişi ya da meclisin iradesi sözleşmeyi yapan kişilerin iradelerinin yerini alacak ve onları temsil edecektir. İnsanlar, sözleşme ile devleti kurarken doğal hakları olan güç kullanma hakkından devlet lehine vazgeçerler. Dolayısıyla ortaya çıkan devlet güç kullanma tekelidir. Hobbes, devleti bu kadar üstün bir güçle donatmasını açıklamak için egemeni sözleşmenin dışında bırakır. Hak ve özgürlüklerin lehine terk edildiği kişi ya da meclis sözleşmeye taraf değildir, lehine sözleşme yapılan üçüncü kişi durumundadır. Egemen güç yapılan sözleşmeye taraf olmadığı için, sözleşme hükümlerine aykırı hareket etmesi söz konusu olamayacağı gibi, hiçbir koşulla da bağlı değildir, bu nedenle sözleşmeye aykırı hareket ettiği ya da öngörülen bir koşula uymadığı gerekçesiyle egemen gücün emirlerine uyulmaması düşünülemez. İnsanlar kendi iradeleri ile tüm hak ve yetkilerini devrettikleri kişinin ya da meclisin iradesine uymayı kabul etmişlerdir. Onun adil dediğini adil, iyi ve doğru dediğini de iyi ve doğru olarak kabul etmeği kararlaştırmışlardır. Egemenin bu denli güçlü olmasının nedeni insanların onu temsilcileri olarak yetkilendirmeleridir. Bu nedenle egemen gücün sahibinin cezalandırılması ya da öldürülmesi söz konusu dahi edilemez. Hobbes bu yolla devlete veya egemene karşı herhangi bir başkaldırıyı kuramsal olarak olanaksızlaştırmıştır. Egemenin yaratıcıları yurttaşlar olduğu için, egemenin eylemlerine karşı çıkmaları kendi kendileriyle çelişmeleri demektir. Temsil sisteminin diğer bir sonucu ise halkı, “kişi” olarak yaratmasıdır. Fakat bu kişi egemenin kişiliğinden bağımsız değildir. Hobbes, halkı egemenin içinde eriterek ya da halkın kişiliğini egemene taşıyarak, iki ayrı kişinin varlığının yaratacağı iç savaş tehlikesini bertaraf etmek istemiştir.

         SORU: Temsil sistemi son olarak kendi içinde önemli bir sorun taşır; eğer sözleşme belli bir zamanda belli bir zamanda belli insanlar arasında bir kereye özgü olarak yapılmışsa, bundan sonra gelen insanlar, yapımına katılmadıkları bu sözleşmeye acaba uyacaklar mı? İtiatin dolaylı bir şekilde gerçekleşmesi, egemenin sürekli olarak yetkilendirilmesi ya da egemenin temsilciliğini belirten sözleşmenin sürekli olarak yinelenmesi demektir.

         Bu devlet merkezi bir otoriteye dayanır. Sözleşmeyi yapanlar devlet kurumunca yurttaş statüsü kazanırlar ve toplum sözleşmesinin tarafı bu yurttaşlardır. Devlet bu sözleşmenin tarafı değildir. Yurttaşlar taraftır. Böylece devlet (yönetici, egemen) sözleşmenin tarafı olmadığından sözleşmeye uymak zorunda değil, sözleşmeyle bağlı değildir. O, sözleşmeye yurttaşların uymasını sağlamakla yükümlüdür.

        Şu da söylenmelidir ki, Hobbes doğal durumdaki insanların doğal hakları olduğunu kabul eder. Doğal durumdan egemen devlete geçildiğinde doğal durumdaki tüm haklar bir egemene devredilmiş olur ve bu noktadan sonra hak, ancak devletin pozitif yasalarınca tanınırsa var olabilir.

          Hobbes’ta egemenlik tek, devredilmez, mutlak ve merkezidir. Egemenin en önemli yetkisi yasa yapmaktır. Yasalar, insanın toplum sözleşmesini yapma sebebi olan güvenliğin sağlanmasını gözetir. Yani bireysel hakların güvenceleridir. Pozitif yasalar işte bu işlevi görür. Doğal düzende her şey herkese aitken, toplum sözleşmesi ile kimin ne hakkı olduğu yasalar ile tespit edilir. Hobbes’a göre adalet işte bu amaçtaki yasalara itaattir. Hobbes’a göre egemen, devlet bu yasalara uymak zorunda değildir. Adil olanın ölçüsü egemenin koyduğu yasa ve buna itaattir.

            Hobbes’a göre egemene ve yasalarına direnme hakkı yoktur. Çünkü direnme, hakları güvenceye alan devleti ortadan kaldırıp yeniden doğal yaşama düzenine, güvensiz ortama dönülmesine sebep olabilir.

             Hobbes üç devlet biçimini kabul eder. Bu devlet biçimleri, egemenliği kimin kullandığına göre ayrılır. Egemen güç bir kişinin ya da bir meclisin elinde olabilir, bir kişide ise devlet biçimi Monarşidir. Egemenlik, bir mecliste ise devlet Demokratik veya Aristokratik bir devlet olabilir. Herkesin meclise girme hakkı varsa bu bir demokrasidir; meclise ayrıcalıklı bazı kişiler girebiliyorsa bu devlet biçimi de aristokrasidir.

            Hobbes bu üç devlet biçiminden başka bir devlet biçimi olmayacağını ve bu devlet biçimlerinden hoşlanmayanların bunları farklı adlandıracaklardır. Monarşiden hoşlanmayanlar onu zorbalık olarak, aristokrasiyi beğenmeyenler ise, ona oligarşi diyeceklerdir. Demokrasiden hoşlanmayanlar da onu anarşi olarak adlandıracaklardır.

           Hobbes, monarşinin diğer devlet biçimlerinden üstün olduğu görüşünü savunur. Hobbes, monarşinin egemenliğini Tanrı’dan alması veya Tanrı tarafından seçilmiş olması konusundaki klasik yaklaşımdan ayrılarak, monark için de egemenliğin kökenini sözleşme esasına bağlamıştır. Böylece Hobbes, monarşiyi bir sözleşmeyle halktan kaynaklandırarak “kralların tanrısal hakkı” kuramını yok eder.

4.3.4.      Hukuk Anlayışı

       Hobbes’un hukuk görüşü, pozitif hukukun üstünlüğü ilkesine dayanmaktadır. İnsan egoist olduğu için kendi ihtiraslarını gerçekleştirmek isteyecektir ve bu nedenle kanunun yaptırımı insanı harekete geçiren ihtirastan daha güçlüdür. Bu kanunun yürürlüğü ve toplumun düzeni bakımından zorunlu bir şarttır.

          Egemen güç, toplumda yasayı yapan, kaldıran, değiştiren tek güçtür ve bu egemen güç kendi yaptığı yasalarla bağlı değildir, “hiç kimse kendi kendini bağlayamaz” der Hobbes.

Yazılı olmayan kurallar, örneğin gelenekler, örf ve adet kuralları da, egemen gücün açık iradesinin ürünü olmamakla birlikte, kuvvetini egemen gücün zımni iradesinden almışlardır, egemen güç bu kuralları zımnen kabul etmiş sayılır. Hukukun tek bir kaynağı vardır o da egemen gücün iradesidir. Hobbes’un hukuk kuralı anlayışı iradeci görüşü yansıtmaktadır. Ona göre, hukuk kuralı toplumu yöneten iradenin yazılı veya sözlü ya da başka türlü açıkladığı bir emirdir.

           Özgürlük ise, insanın davranışlarını kısıtlayan dış engellerin bulunmamasıdır. Özgür insan da zeka ve gücünün elverdiği ölçüde dilediğini yapan kişidir. Yasa insanın davranışlarını sınırlandığına göre devlet düzeni içinde kişinin ancak yasanın yasaklamadığı şeyleri yapmak ve yalnızca onları yapmak özgürlüğü vardır.

         İnsanlar sadece pozitif hukuk tarafından kendilerine tanınan hakların sahibidirler. Hukuk devletten önce gelmediğine, devletin eseri olduğuna göre devletin hukuku istediği şekilde yorumlamak ve uygulamak yetkisine sahip bulunduğunu da kabul etmek gerekir.

         Devlet öncesinde herkesin her şey üzerinde mutlak hakka sahip olması savaş halini yaratıyordu. Bu nedenle devlet düzeninde mülkiyet hakkı egemen gücün verdiği bir hak olacaktır. İnsanların davranışlarında iyi ve kötü olanı, haklı haksız olanı belirleyen egemen güç herkese hakkaniyete ve ortak yarara uygun gördüğü oranda bir toprak parçası ya da bir taşınabilir mal üzerinde mülkiyet hakkı verir. Tanınan mülkiyet hakkı, kişiye o maldan başkalarının da yararlanmak istemelerini önleme hakkı verir ama hak sahibi bu hakkını egemen güce karşı ileri süremez. Mülkiyet hakkı yasalarla belirlenir.

4.3.5.      Hobbes Hakkında Yorumlar

          Hobbes’un bu düşüncelerini anlattığı eser Leviathan’dır; Leviathan devlettir.

Bir görüşe göre; Hobbes’a göre insanın devlete karşı ileri süreceği bir hakkı yoktur. Çünkü hak, ancak pozitif bir yasa ile devlet tarafından tanınıyorsa vardır. Hobbes’ta çok güçlü bir devlet otoritesi vardır ve kilisenin egemenliğini devlet devralır.

            Hobbes’un ortaya koyduğu devlet felsefesi farklı yazarlar tarafından totaliter, liberal hatta demokratik bir sistem olarak yorumlanmıştır. Kuramının temeline bireyleri koyması ve siyasal sistemini bireysel çıkar teması üzerinde kurmasından dolayı bireycidir. Diğer taraftan barış ve güvenliğin sağlanması amacıyla bireylerin sahip oldukları tüm hak ve özgürlüklerden vazgeçmelerini, devletin kurulmasının önkoşulu olarak görmesiyle de, yararcı olarak kabul edilebilir.

             Hobbes mutlakiyetçi bir düşünürdür ve bu nedenle Leviathan’de ortaya koyduğu devlet totaliter bir devlet olarak görülebilir. Fakat totaliter devlet kuramlarında olduğu gibi mistik-organik bir devlet felsefesi ileri sürmez. Bu devlette birey sosyal organizmanın bir hücresidir. Devlet kutsal bir varlıktır. Oysa Hobbes’un sisteminde devlet, insanların yarattığı yapay bir varlıktır. Dolayısıyla bu gücün kaynağı bireylerin kendi aralarında yaptıkları toplum sözleşmesidir ve bu sözleşme ile bireyler sahip oldukları tüm hak ve yetkileri devlete bırakarak egemeni yaratmışlardır.

              Hobbes’a yönelik diğer bir eleştiri insan tanımlamasına ilişkindir. İnsanlar bencil bir olarak kabul edilmektedir. Fakat insanlar diğer insanlar için fedakarlık yapabilmektedir. Bu nedenle Hobbes’un insan yaklaşımı sınırlandırıcıdır. İnsanı bencil bir varlık olarak kabul ettiğimizde, insanın kendinden üstün bir otoriteyi yaratması bu değerlendirmeye ters düşer. Bencillik ile sınırlandırılmaya razı olma arasında bir çelişki vardır.

               Ayrıca Hobbes liberal düşüncenin iki önemli temel prensibini reddeder. Bunlar, bireyin devlete karşı ileri sürebileceği hakları olduğu ilkesi ile kuvvetler ayrılığı ilkesidir. Bu iki temel ilkenin yanında, mülkiyet hakkını egemenin koyduğu yasalarla bireylere tanıdığı bir hak olarak görmüştür. Ancak bu hakkın egemene karşı ileri sürülememesi de liberal düşünceye aykırı bir anlayıştır.

          Bir diğer görüş ise Hobbes’u liberalizmin temellerini atmak ile birleştirir. Bu görüşü haklı kılan argümanlar, devletin insan iradesi ve eliyle kurulmuş olduğunu söyleyerek liberal bireye temas etmiştir. Hobbes’u liberal kılan bir diğer argüman: egemenin en önemli işi yasa yapmaktı. Doğal durumda neyin kime ait olduğu belli değilken pozitif yasalar kimin ne üzerinde hakkı olduğunun belirlenmesini amaçlardı. Yani mülkiyet hakkı Hobbes’ta devlet ve pozitif yasalar ile güvenceye alınır. Doğal haklar değil, pozitif yasalardan doğan pozitif haklar vardır. Ve son kertede egemenliğin kaynağı insan iradesidir. Bu da liberal görüşe yakındır.

Sonuç olarak (Sevtap Metin’e göre) Hobbes, liberalizme daha yakındır.

          Egemen, insanların güvenliklerini sağlayamıyorsa, içte ve dışta can ve mal güvenliğini sağlayamıyorsa sadece bu halde egemene, devlete direnilebilir. Çünkü devlet, bu işlevi göremiyorsa meşruiyetini yitirmiştir.

          Hobbes, buna rağmen, devlete karşı sorumluluğu ileri sürecek, onu denetleyecek kurumlara değinmeyerek devletçi bir konumda yer alır.

4.4. JOHN LOCKE 1632- 1704

4.4.1.      Hayatı

        John Locke ( 29 Ağustos 1632 — 28 Ekim 1704) yılları arasında yaşamış İngiliz filozofudur. Locke 18. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. Düşünce özgürlüğünü, eylemlerimizi akla göre düzenlemek anlayışını en geniş ölçüde yayan ilk düşünür olduğu için Avrupa'daki aydınlanma ve Akıl Çağı'nın gerçek kurucusu olarak kabul edilir.

        John Locke, Bristol yakınlarında, Wrington'da doğdu. Kumaş ticareti ile uğraşan bir aileden gelmektedir. Babası ticaretle uğraşmak yerine noterliği tercih etmiştir, ibadetle sadelik isteyen Püriten mezhebinin koyu bir tarafçısıydı. Locke'un daha sonra öne sürdüğü öğrenim kuramlarında babasının büyük etkisi sezilir. Locke yüksek öğrenimini Oxford Üniversitesi'nde yaptı, en çok tabiat bilimleriyle tıp okudu. Hayata atıldıktan sonra hem yazar, hem de siyaset adamı olarak çalıştı. Önce Brendenbur Dükalığı'nda İngiliz elçiliği katibi olarak bulundu. İngiltere'ye döndükten sonra da 8 yıl Shaftsbury adın bir İngiliz aristokratının yanında özel hekimlik yaptı. 1683'te Shaftsbury'nin Hollandaya kaçmak zorunda kalması üzerine Locke da İngiltereden ayrıldı. Ancak 1689'da İkinci İngiliz Devrimi başarı kazanınca İngiltereye dönebildi.

          Stuart hanedanının ikinci kralı başa gelince sürgün sırası Locke’a gelir. Hobbes 1. Kral döneminde kralcı olduğu için sürgüne gitmiştir, Locke ise 2. Kral döneminde evvelden parlamentocu olduğu için Hollanda’ya sürgüne gider. 2. Kral tahttan düşüp Orange the William başa gelince Locke’un sürgünü biter, İngiltere’ye geri döner.

         Locke, bütün eserlerinde gelenek ve otoritenin her çeşidinden kurtulmak gerektiğini, insan hayatına ancak aklın kılavuzluk edebileceğini ileri sürer. Bu düşünceleriyle Liberalizm'in öncüsü olmuştur. En önemli eserleri “An essay Concerning Human Understanding” (İnsan Anlağı Üzerine Bir Deneme), “Some Thoughts Concerning Education” (Eğitimle İlgili Bazı Düşünceler) dir. “Hükümet üzerine iki deneme” adlı eseri siyaset felsefesinde önemli bir yere sahiptir. Mutlakiyet yönetimlerini ilk sarsan kişi olarak tarihe geçmiştir, mutlakiyet yönetimine açtığı sarsıntılar sonucunda zamanla derin yarıklar oluşmuştur ve üç büyük devrimin temelleri oluşmuştur. İngiliz, Amerikan ve Fransız devrimlerinin temelini oluşturan filozof olarak akıllara yer etmiştir. Doğal hukuk doktrinini savunanlardan biridir.

4.4.2.      Genel Felsefesi

          Locke’un ampirist bilgi teorisine büyük hizmeti insan aklının tabula rasa olduğunu kabul etmesi ve böylelikle bilginin gerçek kaynağının dış dünyada olduğunu savunmasıdır. Locke’a göre insan doğduğunda aklı boş bir levha (tabula rasa)  gibidir. İnsanlar deneyimlerini tecrübelerini bu levhaya kaydederler. Deneyden bağımsız, soyut olarak bir şeyi bilmek mümkün değildir. İnsanlar duyu organlarıyla gözlemlerde bulunarak dünyayı anlarlar. Sıcak, soğuk, beyaz gibi kavramları insanlar duyu organları sayesinde deneyleyerek öğrenirler. . Bu boş levha, deneylerimizden gelen basit izlenim ve bu izlenimlerin oluşturduğu idelerle yavaş yavaş dolmaya başlar. Tüm bilgilerin deneyden gelmesi, bilginin deneyden sonra yani a posteriori kazanıldığına işaret etmektedir.

                 Ona göre, duyumsamadan önce düşünemeyiz; yani, daha önce duyumda bulunmayan hiçbir şey anlıkta bulunamaz. Kısacası, düşünce tamamen duyuma bağlıdır. O bakımdan, esasında, zihin tamamen pasiftir.

            Locke’a göre, basit (yalın) ve bileşik (karmaşık) olmak üzere iki tür fikir (ide)  vardır. Basit fikirler, bütün bilgilerimizin âdeta ilk maddesini teşkil ederler. Zihin bunları ne yapabilir ne de yok edebilir. Bu basit fikirler (ideler), zihne, duyum ve düşünce yoluyla gelirler. Bunlar birleştirilmemiş görünümlerdir. Bir insanın bir buz parçasında duyumladığı soğukluk ve sertlik, biberin acılığı birer basit fikir olup açık ve seçik algılardır. Bileşik fikirler, basit fikirlerden zihin tarafından yapılır. İnsanlar basit fikirlerini birleştirerek daha kompleks fikirler üretirler. Basit fikirleri alan pasif haldeki zihin, sebep-sonuç ilişkisi gibi bir ilişkiyi ifade eden bileşik fikirleri meydana getirerek aktif hale geçer. Zihin, bileşik fikirlerin oluşturulmasında aktif olmakla birlikte, bu fikirler, esasında, zihnin tamamen pasif haldeyken, duyumdan ve düşünceden aldığı malzemenin tavırlarından veya değişmelerinden başka bir şey değildir.

Not: Yukarıdaki alıntının tam metni için bkz. Ülker Öktem, “John Locke ve Berkeley’in Kesin Bilgi Anlayışı,” Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi 43,2 (2003) 133-149,

 http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/26/1010/12257.pdf

4.4.3.      Doğa Durumu

          Locke liberal bireyciliğin babasıdır. Kapitalist üretim biçiminin işleyebilmesi için gerekli hukuk kurumlarının kurulması hususunda çalışmalar yapmıştır. Locke da siyasi felsefesini farazi bir doğa durumundan hareketle ortaya koyar. Bu doğa durumunda yaşamanın tarihsel kanıtları yoktur Locke’un yazılarında. Locke’un insanların siyasal bir toplum meydana getirmeden önce doğa durumunda yaşadıklarını belirtmesi onun insanların haklarını ve devletin insanlara karşı yükümlülüklerini ortaya koymak için bunu bir varsayım olarak kullanmak istemesinden kaynaklanır.

           Hobbes ile ortak noktası toplum sözleşmecisi olması ve doğal yaşam döneminin bulunmasıdır. Ancak Hobbes kötümser bir doğal düzenci iken Locke iyimserdir. Doğal düzende insanlar özgür, eşit ve doğal haklara sahip biçimde yaşıyorlardı.

          Locke’a göre insan tek başına yaşamak için yaratılmamıştır, toplum içinde yaşamak gereğinde ve zorundadır. İlk toplumu kadın-erkek beraberliği, sonra çocuklar, sonra efendiler ve hizmetkarların katılımıyla oluşur toplum. Sosyal bir yaratık olan insan aynı zamanda doğal olarak eşit ve özgürdür. İnsanlar doğa durumunda tam bir özgürlük ve eşitlik içinde yaşarlar.

          Doğa durumunda insanların eşit olması, her türlü güç ve yargı hakkının karşılıklı olması ve bunların kimsenin elinde başkasından fazla bulunmamasıdır. Burada haklar ve kuvvetler karşılıklıdır, hiç kimsenin başkasından daha fazla hak ve kuvveti yoktur. Doğa durumu bir özgürlük halidir ama bu herkesin istediğini yapabileceği anlamına gelmez. İnsanlar her şeyden önce doğa kanuna, yani aklın kanununa bağlıdırlar. Locke’a göre, henüz devletin ortaya çıkmadığı doğa durumunda her bireyin Tanrı tarafından bahşedilmiş, devredilemez, elden alınamaz nitelikte olan hakları vardır. Locke, bunların yaşam, özgürlük ve mülkiyet hakları olduğunu belirtmiş ve tamamını genel mülkiyet hakları altında toplamıştır.

          Tanrının insanlara verdiği doğa kanununun sonucu olarak herkes eşit ve bağımsızdır. Ancak bu bağımsızlık, kimseye başkasının can, mal ve özgürlüğünü ortadan kaldırma hakkını vermez. Öyleyse herkes birbirinin hakkına saygı göstermelidir. Doğa durumunda hakkı ihlal edilen kişinin saldırganı cezalandırma ve doğa kanununu uygulama hakkı vardır. Ama bu mutlak bir güç değildir. Uygulanacak cezalar akla uygun ve kusurla orantılı olup sadece sebep olunan zararı telâfi edici ve gelecekte benzer hallerin meydana gelmesini önleyici mahiyette olan cezalardır. Ancak hakkı ihlal edilen kişilere tanınan bu cezalandırma yetkisi bazı sorunları beraberinde getirebilir. Örneğin öç alma, kendisinin ve yakınlarının lehine karar verme gibi insani zaaflar yüzünden aşırı bir durum ortaya çıkabilir. Yani kendi davalarında yargıç oluyorlardı. Bu ise orantısız cezaların, keyfi cezaların var olması demektir. Bunun sonucu da karışıklık ve düzensizliktir. Bu ortamda, insanlar özgür olmasına rağmen, korkular ve sürekli tehditlerle dolu doğa durumunu bırakmayı isterler. İşte bu durum insanların siyasal toplumu oluşturmalarına neden olmuştur. Bu aynı zamanda siyasal iktidarın sınırlarının belirlenmesinde de temel hareket noktasını oluşturmaktadır.

        

4.4.4.      Hukuk Ve Devlet

             Devletin olmadığı doğa durumunda bireyler arası ilişkilere düzen veren bir doğa yasası vardır. Doğa yasasının kuralları akıl yolu ile bulunabilir. Bu doğa yasası adalet, özgürlük, eşitlik, mala cana saygı esaslarına dayanıyordu. Bu dönemin insanı iyi niyetli, yardımlaşmayı seven, birbirini koruyan, herhangi bir zorlama olmadan akıl ve mantığına göre yaşayan insandı. Doğa yasası, her bireye kendisinin ve başkalarının mülkiyetini hak tanımaz kişilere karşı savunma ödevini yükler. Bireyler, mütecavizleri cezalandırma hakkına sahiptir. Bir taraftan, hak tanımaz kişilerin tecavüzlerini daha etkin bir şekilde önlemek, diğer taraftan da bireylerin özellikle kendi haklarına tecavüz edenleri cezalandırmak ve zararlarını tazmin ettirmek hususunda hakkaniyet ölçülerinin dışına taşabilmeleri ihtimalinin önüne geçebilmek için, bireyler bir sosyal sözleşme ile önce sivil toplumu daha sonra da devleti tesis ederler. Bunu yaparken bireyler, kendilerini savunma hakları saklı kalmak kaydıyla, doğa durumunda sahip oldukları doğa yasasını çiğneyenleri cezalandırma hakkını tamamen siyasal otoriteye devrederler. Mağdurların yargıç olmalarını engellemek için, uyuşmazlığın tarafları dışında bir otoritenin olması gerekir. İşte devlet bunu güden bir toplum sözleşmesinin sonucudur.

         Ona göre iktidarın kaynağı halktır. İktidar meşruiyetini Tanrı’dan veya kaba güçten değil halkın rızasından almaktadır. Ancak, bireylerin siyasal otoritenin yönetimi altına kendilerini sokmaları anlamında gösterdikleri bu rıza, koşulsuz bir teslimiyet de değildir. Devletin, asli amacı olan bireyin doğal haklarını korumak görevini yerine getirmekte başarısız olması veya bizatihi bu haklara kendisinin tecavüz etmesi halinde, bireyler açısından sözleşme hükümsüz sayılıp, devlete/siyasal iktidara karşı baş kaldırma/direnme hakkı doğar.

          Locke’da egemen, yönetici, devlet sözleşmenin tarafıdır. Egemenlik halktadır, yasama ve yürütme egemenliği sadece temsil ederler. Locke’un tasvir ettiği bu rejim bir anayasal monarşidir. İktidarı sınırlandırmanın önemli bir aracı da kuvvetler ayrılığı prensibidir. Hobbes bu prensibe, egemenin gücünü azaltacağı ve bir savaş durumu olan doğa durumuna dönüşe yol açacağı düşüncesiyle karşı çıkmaktaydı. Locke’a göre ise, kuvvetler ayrılığı yozlaşmaya meyilli iktidarı kontrol altında tutabilmek için bir zorunluluktur. Bu yüzden iktidar yasama, yürütme ve federatif olmak üzere üçe ayrılmalıdır. 

          Yasama ile yürütme, Hobbes’ta olduğunun aksine, ayrıdır; ayrı olmak zorundadır. Çünkü yasa yapan ile yürüten aynı kişi olursa yasa yapıcıların ortak yararı gözetmeme olasılığı doğar ve bu da tehlikelidir. Yasama erki yürütmenin üstünde yer alır, güçler birbirini denetler. Üçüncü güç, yürütmenin içinden çıkan ve anlaşmaları imzalayan “federatif erk”tir.

Locke, bağımsız bir yargı erkini kuvvetler ayrılığı içinde ayrı bir erk olarak saymaz. Ancak Locke’un temel derdinin bağımsız bir yargının olması gerektiği bilindiğinden ve yargı faaliyetinin bağımsız yargıçlarca yapılması, Locke’u “yargıya yer tanımadığı” yönündeki eleştirilerden korur.

         Locke’a göre yasama organının erkini sınırlayacak olan halkın kendisidir. Yasama erkinin sınırını halkın kendisi oluşturur. Toplum sözleşmesini yapanlar doğal yaşamdaki hak ve özgürlüklerinden Hobbes’un aksine vazgeçmiş veya bunları devretmiş değildirler. Locke’da hak ve özgürlükler Hobbes’takinin aksine egemen tarafından konan yasalarla verilmiş değildirler. Hak ve özgürlükler zaten bireydedir. Yasa tanımasa da vardırlar. Egemenin koyduğu yasalar bu hak ve özgürlüklerin, özellikle mülkiyet hakkının, güvenliğini sağlama aracıdır. Sahip olunanı yazılı ve güvenceli hale sokar. Demek ki toplum sözleşmesi ile kurulan devlet bu doğal hak ve özgürlükleri ihlal edemez. Eğer yasama organı doğal hak ve özgürlükleri tırpanlarsa Locke’a göre direnme hakkı doğar. Direnme hakkı ile egemen devrilecektir.

 (Sevtap Metin’e göre liberal düşüncenin asıl temelleri Hobbes’tan çok Locke tarafından atılmıştır.)

          Locke yönetimlerin meşruluk sorunuyla ve buna bağlı olarak da yönetime karşı gelme hakkı ile de ilgilenir. O yönetimlerin meşruluğunu iki koşula bağlar. İlk koşul iktidarın yasalarca belirlenmiş koşullar dışında elde edilmemesi, yani iktidarın gasp edilerek elde edilmemesine dayanır. İkinci koşul ise, iktidarın zorbaca kullanılmaması yani iktidarın doğal hukuk tarafından koyulmuş haklara karşı gelinmeden kullanılmasıdır. Locke iktidarın yaygın ve bütüncül bir şekilde meşruluk sınırlarının dışına çıkması halinde halkın direnme ve isyan haklarını saklı tutar.

4.4.5.        Mülkiyet         

          Locke’a göre en önemli hak ve özgürlük mülkiyettir. Nitekim mülkiyeti, doğal hukukun kutsal haklar kategorisine sokmuştur. Locke’a göre doğal yaşamda eşit ve özgür olarak doğanın nimetlerinden faydalanılırdı. Buradan ise bir kolektif mülkiyet anlayışı çıkmaz. Locke’a göre doğanın nimetlerinden faydalanmada harcanan “emek”, o artı değer, o nimeti bize ait kılar. Emek, burada yani doğa durumunda mülkiyeti doğurmuştur. Yani doğa durumunda özel mülkiyete yer var, kolektif mülkiyete değil. Locke’un bu teorisi meşhur “emek-mülkiyet” teorisidir. Emek böylece mülkiyetin meşruiyetini sağlamaktadır. Bir şeye emek harcanıyorsa o, emek harcayanın mülküdür.

          Locke’a göre doğadaki tüm varlıklar Tanrı tarafından insanlara ortaklaşa tahsis edilmiştir. Ancak, insanların kendi varlıkları üzerindeki mülkiyetleri mutlaktır. Bir başka ifadeyle, her birey kendi bedeninin ve emeğinin sahibidir. Açıktır ki doğadaki şeyler herkesindir, ancak kendi kendisinin efendisi ve kendi kişiliğinin ve kişiliğin eylemlerinin ve çalışmalarının sahibi olan insan kendi içinde büyük bir mülkiyet zeminine sahiptir ve buluşlar ve zanaatlar hayatı kolaylaştırdığında kendi varlığını desteklemek ve rahatlatmak için uyguladığı şeylerin büyük kısmı tamamen kendisine aittir, bu şeyler diğerleriyle ortaklaşa sahip olduğu şeyler olmaktan çıkarlar. Buna öz-sahiplik ilkesi adını verebiliriz. Birey bu hakkı sayesinde kendisiyle ilgili hususlarda son sözü söyleme yetkisine sahiptir. Kendi bedeninin ve emeğinin özel mülkiyetine sahip olan birey hayatta kalabilmek için Tanrı’nın insanlara ortaklaşa bahşettiği varlıklara kendi emeğini katarak onları özel mülkiyeti haline getirir. İnsanlar, daha önce bir başkası tarafından özel mülk haline getirilmemiş varlıklara kendilerinden bir şey katarak o varlıkları ortak kullanımdan çıkarıp özel mülk haline getirirler. Ancak, bu ortaklaşa sahip olunan doğayı özel mülk haline getirme süreci sınırsız bir süreç değildir. Özel mülk edinme süreci üzerinde biri doğal diğeri de ahlaki olmak üzere iki sınır mevcuttur.

            Mülk edinmedeki doğal sınırlamaya göre, bir birey israf etmeden kullanabileceğinden daha fazlasını özel mülkiyeti haline getirmemelidir. Bu durumu basit bir örnekle açıklayalım. Doğa durumunda acıktığımızı düşünelim. Karnımızı doyurmak için etrafımıza bakınırken üzerinde olgunlaşmış elmaların olduğu bir elma ağacını gördüğümüzü varsayalım. Locke’a göre, biz o ağaca tırmanıp elmaları toplayarak o elmaları kendi özel mülkiyetimiz haline getirebiliriz. Ancak bunu yaparken yiyebileceğimizden fazlasını almamalıyızdır. Buna göre üç elma şimdi yemek için üç-beş elma da daha sonra, elmalar çürümeden, yemek için alabiliriz. Özel mülkiyet, ağaca tırmanmak istemeyen tembel birisi gelip bizden elimizdeki elmaları istemesi halinde, bize o kişiye “Hayır” deme imkânını sunar. Elmalarımızı paylaşıp paylaşmamak tamamıyla bizim takdirimizdedir.

             Mülk edinmedeki ahlaki sınırlama bize bizden sonra gelecek olanların da iyiliğini düşünme ödevini yükler. Yani, biz başkaları için de yeter miktarda ve iyi durumda olan varlığı geride bırakmalıyızdır. Elma ağacı örneğimize geri dönersek, eğer ağacın üzerinde 10 tane elma var ve bunların 8’i sağlam, 2’si çürük ise ve ben başka bir kimsenin de bu ağaçtan elma almaya ihtiyacının olduğunu biliyor isem, 5 tane sağlam elmayı alıp geride 3 sağlam iki çürük elmayı bırakmam ahlaki sınırlamaya aykırı olacaktır. Evet, kendime 5 tane aldım, diğer kişiye de 5 tane bıraktım. Ancak, bu sayısal eşitlik, niteliksel açıdan eşitliği getirmiyor. Locke’a göre diğer kimselere sadece adet olarak değil ama nitelik olarak da yeter derecede kaliteli,  sağlam, lezzetli elmalar bırakmam gerekir. Buna göre belki de kabul edilebilir sınır benim sağlam olan 8 elmadan 4’ünü almamdır.

           Locke’un mülk edinme veya zenginleşebilme üzerine getirdiği doğal sınırlamayla ilgili belirtilmesi gereken bir husus, bu sınırlamanın, paranın kullanıma girmesiyle beraber anlamını kaybettiğidir. Biz para sayesinde, çürüme, bozulma vb. herhangi bir israfa yol açmadan zenginlik biriktirebiliriz. Bu nedenle, mülk edinme ve dolayısıyla zenginleşme önünde var olduğu düşünülebilecek olan doğal sınır ortadan kalkmış olacaktır. Ancak, ahlaki sınırlamanın geçerliğini halen koruduğunu söyleyebiliriz. Eğer, bizim zenginleşmemiz zorunlu olarak toplumun geri kalanının fakirleşmesi pahasına oluyor olsaydı ahlaki sınırın ihlal edildiği düşünülebilirdi. Elma ağacı örneğine dönersek, benim daha fazla elma almam başkalarının daha az elma alması anlamına gelecektir. Ancak elma ağacı analojisi bir ekonomiyi tasvir etmek için her zaman geçerli olmayabilir. Çünkü benim daha fazla elma almam başkalarının daha az elma alması demek olurken, bir ekonomide benim zenginleşmem toplumun geri kalanının fakirleşmesi anlamına gelmeyebilir. Eğer benim zenginleşmem başkalarının varlıklarını yağmalamak biçiminde olmayıp üretken bir faaliyetin sonucunda gerçekleşiyor ise bu toplumsal zenginliğin artması, ekonomik pastanın büyümesi ve benim dışında kalan kişilerin de bundan istifade etmesi anlamına gelecektir.

Locke’un mülkiyet hakkı üzerinde bu kadar önemle durmasını yazarlar genellikle İngiliz İç Savaşı’nın nedenlerinde ararlar. Sonuçta iç savaşın ana sebeplerinden biri de I. Charles’ın Parlamento’nun izni olmadan vergi koymak istemesidir. Bu da şüphesiz Locke açısından özgürlüğe ve mülkiyete bir saldırıdır.

BİLGİ NOTU: Locke’un Hoşgörü Hakkındaki Görüşleri:

          John Locke’un siyaset felsefesine yaptığı önemli katkılardan birisi de onun hoşgörü savunusudur. Locke hoşgörü savunusunu “Hoşgörü Üstüne Bir Mektup” (1689) adlı eserinde ortaya koymuştur. Locke dini farklılıklara özgürlük tanınması, bir başka deyişle onların hoş görülmesi doğrultusunda iki farklı argüman öne sürer. Bunlardan ilki seküler ikincisi de dini içerikli argümandır.

          Seküler argüman esas olarak Devlet Üzerine İki Deneme adlı eserindeki argümanı ortaya koymaktadır. Buna göre, devlet insanlar tarafından doğa durumunun belirsizliklerini aşmak üzere kurulmuş bir kurumdur. Devletin amacı bireylerin doğa durumunda sahip oldukları yaşam, özgürlük ve mülkiyet gibi doğal haklarını güvence altına almaktır. Eğer devlet bu vazifesinin ötesine geçip bir de bireylerin ruhlarının kurtuluşunu kendisine görev addederse ciddi problemlere davetiye çıkarmış olur. Hatırlanacağı gibi İngiliz İç Savaşı’nın ve daha sonraki Şanlı Devrim’in ardında yatan temel nedenlerden birisi din çatışmasıydı. Bireyin ruhunun kurtuluşuna giden yalnız ve yalnız bir yol vardır. Ancak farklı mezhepler hangi yolun Tanrı’ya gittiği konusunda hem fikir değildir. Yanlış bir tercihin yapılması halinde sonuç ruhun sonsuza kadar cezalandırılması olacaktır. Bu yüzden hangi yolun tercih edileceği riske atılamayacak kadar önemli bir hadisedir ve her birey kendi ruhunun kurtuluşundan kendisi sorumlu olmalıdır. Eğer devlet bireylere Siyasal resmi bir din dayatmasında bulunursa, o dine inanmayanlar, o yolun cehenneme gittiğine inananlar, devletin dinini vicdanen kabul etmekte büyük zorluk yaşayacak ve belki de devlete karşı isyan edeceklerdir. Bu da doğa durumuna geri dönmek anlamına gelecektir. Hoşgörü Üzerine Bir Mektup’ta, Locke bu noktayı şu şekilde izah etmektedir:

          Yöneticinin tüm yetki alanı sadece… sivil meselelere ulaşır; tüm sivil iktidar, hak ve hükümranlık bu şeylerin geliştirilmesi amacıyla bağlanmış ve sınırlandırılmıştır; sivil iktidar hiç bir biçimde ruhların kurtarılması [amacını kapsayacak şekilde] ne genişletilebilir ne de genişletilmelidir.

           Locke’un hoşgörü savunusunda kullandığı dini argüman ise dinin bireyin vicdani kabulü ile ilgili olduğu ve gerçek dini inancın insanın içinden gelen samimi bir duyguyla olacağıyla ilgilidir. Bir kimseyi vicdanına aykırı davranmaya zorlamak o kişinin sadece dış davranışlarında değişikliğe yol açabilecekken, vicdani kabullerinde bir değişiklik yaratmayabilecektir. Bu anlamda dinde zora başvurmak anlamsızdır. Kişilerin dini inançları ve ibadetleri kamu düzenini bozmadığı sürece devlet dini inanışlardaki farklılıkları hoş görmelidir. Bu görüşünü şu ifadelerle dile getirir Locke:

“… insanların ruhlarını kurtarma çabası yargıçlara ait olamaz, çünkü yasaların katılığı ve cezaların gücü insanların aklını ikna etmeye ve değiştirmeye yeterli olsa da ruhlarını kurtarmaya yardımcı olamaz. Tek bir gerçek ve cennete giden tek bir yol olduğuna göre, insanların sarayın dininden başka bir yol takip etmesine izin verilmezse, kendi akıllarının ışığını söndürmek ve kendi vicdanlarının emrettiğine karşı çıkmak zorunda kalırlarsa, yöneticilerinin iradesine körü körüne tabi olurlarsa, doğdukları ülkeye kök salmış olan dine cehalet, tutku veya batıl inançlar nedeniyle bağlanırlarsa; din daha çok kişiyi kendine çekecek ne tür bir umut vaat edilebilir?”

4.4.6.      Locke’un Görüşleri Hakkında Genel Değerlendirme

          John Locke, 17. yüzyıl İngiltere’sinde yaşamış ve dönemin siyasi çatışma ve çekişmelerine şahit olmuş bir düşünürdür. Locke, döneminin olaylarına sadece seyirci kalmamış fakat bizatihi bu olaylara fikirsel düzeyde yön vermiştir. Locke, Kralın mutlak iktidar iddiası karşısında anayasal bir temsili demokrasi fikrinin savunucusu olmuştur. Bir sosyal sözleşme düşünürü olarak Locke iktidarın kaynağını halkın rızasına dayandırmış ve Kralın iktidarının sınırlanmasının temelini hazırlamıştır. Locke, siyasi meselelere bakışı itibarıyla kendinden önce gelen Machiavelli ve Hobbes’un modern bakış açısını devam ettirmektedir. Locke’a göre de devlet artık, içinde erdemli bireylerin yetiştirileceği toplumsal koşulları yaratmak yerine, birbirleriyle çatışan çıkarlara sahip bireylerin, birbirleriyle çatışmaya tutuşmadan bu farklı çıkarlarını tatmin edebilecekleri istikrar ortamını tesis etmek misyonuyla sınırlanmıştır. Toplumsal var oluşun amacının bireyleri erdemli kişiler yapmak değil fakat onların yaşam, özgürlük, mülkiyet gibi sivil çıkarlarını (civil interests) güvence altına almak olduğu bir yerde siyasetin amacı da bu hakları korumakla sınırlıdır. John Locke, bu düşünceleriyle modern dönemin temel ideolojilerinden birisi olan liberalizmin de temel köşe taşlarını yerleştirmiştir. Buna göre tüm liberallerin savunduğu bireycilik, pek çok liberalin kabul ettiği bireyin doğal haklara sahip olması, sınırlı devlet ve kuvvetler ayrılığı, hoşgörü gibi fikirler Locke’un düşüncesinde ilk sistematik ifadelerini bulmuşlardır.

4.5.JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

4.5.1.      Hayatı

        Jean Jacques Rousseau, 1712’de Cenevre’de dünyaya geldi. Fransız asıllı ve Protestan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Rousseau Fransız ve eski Yunan edebiyatının klasiklerini öğrendi. Ardından bir papazın yardımıyla Latince’yi de söktü. Püriten ahlak anlayışıyla yetiştirilmiştir. Bunun iki sonucu olmuştur; sadelik ve eşitlikten yanayken diğer yandan ise püriten ahlakın baskıcılığından bunalarak özgürlükçü bir eğilime sahip olmuştur. Küçük yaştan itibaren bir çok işe girip çıkmış olan Rousseau bu işlerde başarılı olamamıştır.

          Rousseau’nun, 1749 yılında Dijon Akademisi tarafından açılan bir yarışmada sunduğu tez ödül kazandı ve bu ödül O’na yazın dünyasında büyük ün sağladı. 1750’de Diderot aracılığıyla Ansiklopediciler’e katıldı. Bu yıllarda Rousseau’nun -hukuk, ahlak, felsefe, siyaset gibi- çeşitli alanlarda yazdığı makaleler büyük tartışmalar yarattı. Bilim ve sanattaki ilerlemenin ahlaki ilerlemeyi sağlamadığını, doğal insanın medeni insandan
üstün olduğunu ileri sürdü. Toplumsal eşitsizliklere karşı geldi. 1754’den başlayarak gittiği hemen her yerde düşüncelerinden dolayı gözaltına alındı, soruşturmalar geçirdi. Emile adlı romanı dini çevreler tarafından tepkiyle karşılanırken, Paris Parlamentosu, kitaptaki dini bölümlerin yakılmasına ve Rousseau’nun tutuklanmasına karar verdi. Aynı yasaklar Cenevre’de de geçerli idi. Sonunda, David Hume’un daveti üzerine 1766’da İngiltere’ye geçti. Ancak Diderot ve Voltaire’le olduğu gibi Hume ile de kapıştı ve 1 yıl sonra Fransa’ya geri döndü. Bir süre adını gizleyerek yaşadı ve hakkındaki kovuşturmalar sona erdiğinde Paris’e döndü. Temmuz 1778’de öldü.

          Rousseau hayatı boyunca birçok eser verdi. Rousseau’nun yayınlanmış eserleri şunlardır: Çağdaş müzik üzerine bir inceleme(1743), Bilimler ve Sanatlar Üzerine Konuşmalar(1750), Köyün Kahini(1752), İnsanlar Arasındaki Eşitsizliklerin Kaynağı(1758), D’Alembert’e Mektuplar(1758), Julie veya Yeni Heloise(1761), Toplumsal Sözleşme(1762) ve Emile(1762), İtiraflar(1765-1770), Polonya hükümeti Üzerine Görüşler(1772).

4.5.6. Genel Felsefesi

          Rousseau’ya göre doğa durumunda insan sınırsız bir özgürlük ve eşitliğe sahipti. Uygarlığın ilerlemesi insanı daha iyi ve daha geniş görüşlü yapmamıştır. Bilim insana servet ve lüksü tanıtmış, fakat aynı zamanda eşitsizliğe neden olmuştur. Ayrıcalıkların ve paranın hakim olduğu bir dünyada gerçekten yetenekli olanların hayat hakkına sahip olması çok zordur. Modern toplum gelişerek sivil toplumun karşıtı bir siyasal düzeni ve bunun sonucu olan eşitsizliği yaratmıştır.

         Rousseau’nun bireye ve onun mutluluğuna verdiği önem, felsefesinde belirleyici olmuştur. İnsanın, kültürel farklılıkların, yapaylıkların, tutku ve rekabeti ile özel mülkiyetin yol açtığı olumsuz etkilerden arındırılması, onun doğasından gelen bu iyi yanını ortaya çıkaracaktır. Modern felsefenin kavramlarından biri olan “ben” fikri, ilk kez bir düşünür tarafından toplumsal yapının açıklanmasında bu biçimde kullanılmıştır.

           Rousseau, atomik ben ile toplum arasındaki gerilimi azaltma, ikisi arasında bir denge, bir bağlantı noktası kurma çabasındadır. Genel irade, Rousseau’da eşitsizlikle mücadele aracına dönüşmüştür. Pratikte yurttaşlar topluluğu olan devlet, bizzat modernleşmenin bir sonucu olan toplumsal farklılaşmanın getirdiği bir karşı denge unsurudur.

             Rousseau toplumsal yaşamın evrimsel dönüşümünü olumsuz değerlendirir. Toplumsal alanda gelişmeler önüne geçilemezdir ve devam edecektir. Onun iyimserliği karşısında kaderciliği bir tezat oluşturmaktadır. Rousseau gelişim sürecinden kaçınılabileceğini ya da onun tersine çevrilebileceğini düşünmez.

            Rousseau, toplumu, toplumun ürünlerini ve toplumdaki eşitsizlikleri eleştirirken bunun Aydınlanma adına yapmaktadır. Gerçekte Rousseau, ahlaksal özne olan bireyi iktidara karşıt olarak sunmaz. Modernin, kendiliğinden akılcı bir düzeni getireceği fikri Rousseau için kabul edilemez niteliktedir. Toplum akılcı değildir ve modernlik birleştirmekten farklılaştırma özelliği gösterir. Çıkar mekanizmalarının karşısına genel iradeyi koymak zorunludur. Tüm bu değerlendirmeler bir arada ele alındığında, Rousseau’dan hem demokratik, hem otoriter rejimler için dayanak oluşturan genel irade düşüncesi, hem de modern karşısında doğayı temsil eden saf insan düşüncesi çıkmaktadır.

4.5.3.      Doğa Durumu

           Tıpkı Thomas Hobbes ve John Locke gibi Rousseau da siyasal düşüncesini bir doğa durumu varsayımından hareketle ortaya koyar. Ancak bunu yaparken söz konusu isimler gibi çağının siyasal davranışını meşrulaştıran bir doğa durumu tasvirine girişmemekte, bilakis insan adaletsizliklerinin kökenini açıklayan ve var olan şartları eleştiren bir tasvir ortaya koymaktadır.

          Roussau’da da doğal yaşam düzeni var ancak insanlar burada Locke’ta olduğu gibi gayet mutludurlar. Rousseau da iyimser bir sözleşmecidir. Devlet ve hukuk yoktur. İnsanlar hak ve özgürlüklerde eşittir.

         Doğa durumunda hayvandan pek de farkı olmayan insanın buna karşın iki özelliği ile hayvandan ne ölçüde farklı olduğu ortaya konabilir. Öncelikle doğayla ilişkisi bakımından insanın özgürce seçim yapma, karar alma erkine sahip olduğu söylenebilecektir. Bunun yanı sıra kendisini hayvandan ayıran diğer özellik sahip olduğu gelişme yetisidir. İnsan bu yetisi sayesinde değişip gelişme gösterse de bu daha iyiye, yetkinleşmeye dair bir gidiş anlamına gelmeyecektir. Keza Rousseau’nun gözünde bu yetkinleşme insanın doğa durumundan toplumsal insana doğru gidişidir. Bu ise toplumun içerdiği erdemlerle beraber kötülüklere de kaynaklık etmektedir.

           Doğa durumunda insanlar, aileler halinde fakat ayrı ayrı oturuyorlardı. Herkes eşit ve doğal özgürlüklere sahiptirler. Doğa durumunda insanlar akla göre değil, fakat duygularına ve doğal eğilimlerine göre yaşıyorlardı. Bu nedenle de mutluydular. Rousseau akıl yerine duyguyu öne çıkartmakta ve duyguların içerisinde de merhamete vurgu yapmaktadır. Ona göre insan doğal halinde, akıl temelinde eylemde bulunan bir varlık olmayıp daha ziyade içgüdüleri ve duyguları ile hareket eden bir varlıktır. İstekleri sınırlı olan ve merhamet duygusuna sahip olan bu insanlar arasında savaş da yoktur. Onun gözünde insanın kendisini koruması ilk doğal yasa şeklinde anlamlandırılır; kendini koruma kaygısı doğa durumunda tek devindirici güç; kendini sevme de ilk doğal tutku olarak değerlendirilir. Kişinin sahip olduğu arzuların dar kapsamı; merhamet duygusunun yanında doğa durumundaki insanlar arasında barışın hüküm sürmesinin bir diğer nedenini oluşturmaktadır. Zaman içerisinde insanın akli melekeleri gelişmiştir ama bu gelişme insanın masumiyetini kaybetmesi, doğallığını yitirmesi ve yozlaşması pahasına olmuştur. Bu açıdan çağının en önemli gelişmesi olarak bilimsel devrime ve bununla ilişkili olan materyalist yaklaşıma da meydan okumaktadır.

            Doğa durumunda insanlar arasında mücadele ve savaş yoktur, çünkü istekleri sınırlı ve merhamet duygusunun frenlediği insan kötülük yapmaktan çok, kötülükten kaçmayı tercih edecektir.  Mülkiyet kurumunun bulunmayışı doğal durumda huzur sağlıyordu. Fakat toprağın mülkiyet edinilmesi ile uygar topluma adım atılmış ve toprak parçasının etrafını çevirerek bu benimdir diyen ve ilkel, saf insanları bu sözüne inandıran kişi uygar toplumun gerçek kurucusu olmuştur.

          Ancak, toplumun üyelerinden biri bir toprak parçasının etrafını çitle çevirir ve burası benimdir der. İşte Rousseau’ya göre insanlar arası eşitsizliğin kaynağı bu çit çevirme, yani mülkiyettir. Ve bu aşamadan sonra doğal yaşama geri dönülemez. Tüm kötülüklerin kaynağı, en azından bu aşamada, mülkiyettir. Mülkiyetten sonra mülk kavgaları doğar.

        Toplum halinde yaşayan insanların lisanları ve akıl melekeleri gelişir. Bunun akabinde sanatlar ve bilimler gelişir. Rousseau için bu süreç daha iyiye yönelen bir ilerleme değildir. Bu insanların doğal özgürlüklerinin kaybedilmesi, doğal olmayan eşitsizliklerin doğmasının tarihidir. Dahası, doğası gereği insanları sosyal varlıklar olarak görmeyen Rousseau, onların sosyalleşme emareleri göstermesini de bizatihi olumsuz bir gelişme olarak görür.  Tüm bunlar, Rousseau için olumsuz olaylardır. Kendi ifadesiyle “insanı toplumsal kılan onun zayıflığıdır; yüreklerimizi insanlığa götüren ise ortak sefaletlerimizdir. Her bağımlılık bir yetersizlik belirtisidir: eğer hiçbirimiz diğerlerine muhtaç olmasaydı, onlarla birleşmeyi kesinlikle düşünmezdi”. Buna karşın, doğa durumundan uzaklaşma işbölümünü ve bu  da  kaçınılmaz olarak doğal olmayan eşitsizlikleri doğuracak ve nihayet mülkiyetin devreye girmesi de bu eşitsizlikleri çoğaltan bir nitelik  halini alacak, bir yönüyle doğa durumunun son sınırına ulaşıldığını gösterecektir:

         Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “ bu bana aittir.” diyebilen, buna inanacak kadar saf          insanlar bulabilen ilk insan uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. ( …) öyle görünüyor ki, bu toprağın etrafını çevirme olayının olduğu zaman işler o güne kadar oldukları gibi sürüp gidemeyecekleri noktaya artık gelmişlerdi. Çünkü ancak birbiri ardından meydana gelebilen daha önceki birçok fikre dayanan bu mülkiyet fikri insan aklında birden bire teşekkül etmedi. Tabiat halinin bu en son sınırına varmadan önce hayli ilerlemeler kaydetmek, birçok hünerler ve bilgiler elde etmek, bunları bir çağdan ötekine aktarmak, çoğaltmak gerekmişti (Rousseau, 1968:131-32).

        Rousseau eğitim ve kültürün toplumsal eşitsizlikleri yarattığını ve toplumsal kurumların bu eşitsizlikleri hızlı bir şekilde artırdığını vurgular. Oysa doğa durumunda insanların fiziksel üstünlükleri bile herhangi bir eşitsizliğe yol açmamaktadır.

         Özel mülkiyet kurumu ile birlikte doğal kaynakların bazı insanların elinde eşitsiz bir şekilde birikmesi bir insanı karnını doyurabilmek için başka bir insana muhtaç hale getirmiş; doğmakta olan toplumda kesin çizgilerle ayrılan iki sınıfı ortaya çıkarmıştır. Yoksullar ve zenginler şeklinde oluşan bu ayrım ve aralarındaki uçurum ise bir savaşın çıkışını kaçınılmaz kılar. Bu savaş, Rousseau’da toplumsallığın olmadığı doğa durumu ile toplumsal hayat arasındaki geçiş döneminin son evresine tekabül etmektedir. Savaş sonrasında zenginlerin; kaba, aldatılmaları kolay, kendi aralarında sorunları olan, hırslı ve hasis olduklarından dolayı efendilerinden vazgeçmeyen insanları, parlak söylevlerin aracılığıyla kandırmaları sonucu yapılan ve temelinde mülkiyetin bulunduğu yalancı bir sözleşme ile devlet kurulmuş olur. Böylesi bir sözleşme ile ortaya çıkan devletin başlıca işlevi, zenginlerin konumlarını sağlamlaştırıp eşitsiz ilişkileri kurumsallaştırmaktır. Bu sözleşme çıplak şiddetin yerini hukukun almasına imkân tanımış ve eşitsizliğe siyasal bir boyut kazandırmıştır.

         İnsanların yetenek ve becerileri eşit olmadığından, güçlü daha çok iş çıkartmış, becerikli daha fazla elde etmiştir. Zekası ve yetenekleri gelişen insan, önceleri özgür ve bağımsız iken, yeni ihtiyaçları nedeniyle daha fazla mülkiyet istemiş ve hatta hemcinslerini köle haline getirmiştir. Uygar hayata geçiş insanlara ıstırap getirmiştir.  Yeni doğmakta olan toplum bir savaş alanına dönmüştür. Bu durum insanları düşünmeye zorlamıştır, çünkü hiç kimse güvende değildir.

Rousseau’ya göre bu durumdan çıkılması ancak halk egemenliği ile mümkün olur.

              Kısacası, insan medenileştikçe tüm yetenekleri gelişip, zekâsı en üst düzeye çıkmıştır ancak doğa durumunda özgür ve mutlu iken şimdi doğanın ve giderek diğer insanların kölesi olma durumuna düşmektedir. Üstelik Rousseau, ortak yarar adına bir iktidar oluşturmayı da özgürlükleri güvenceye almaktan çok köleliğe doğru bir adım olarak değerlendirir. Yönetim biçimleri arasındaki farklar onların kuruluşları sırasında ortaya çıkan tesadüfi farklara dayanmaktadır. Önemli olan gelişmeler öncelikle mülkiyetin ortaya çıkması, sonrasında yöneticilerin belirmesi ve son olarak da meşru yönetimlerin keyfi yönetimlere dönüşmesidir. Böylece ilkin zengin-yoksul eşitsizliği, sonra güçlü-güçsüz eşitsizliği ve son olarak da köle-efendi eşitsizliği doğmuştur.

         Rousseau, siyasal topluma geçilmiş olmasının insanı bozduğunu söylemektedir; ancak bu aşamaya geçilmesi normal ve kaçınılmaz bir şeydir. Doğa durumunda doğal eğilimlerine göre menfaatlerini izleyen insan, toplum haline geçtikten sonra kendi çıkarından başka hiçbir şeyi düşünmez olmuştur. Rousseau, uygar topluma karşı çıkarken, bireylerin topluma girerken yaptıkları fedakarlıklarının aynı zamanda önemli kazançlar sağladığının bilincindedir. Birey, doğal özgürlük bakımından yitirdiklerini “sivil” ve “ahlaksal özgürlük”le kazanır. Birey içgüdülerinin yönetiminde olmaktan, sorumlu ve ahlaksal davranışı gerçekleştiren toplumsal bireye dönüştüğünde, özgürlüğüne de kavuşur ve kendi kendisinin efendisi olur. Eşitsizlik Üzerine Söylev’de hipotetik de olsa ortaya çıkan “doğal özgürlük kaybı”, insanın tam ahlaksal özgürlüğe erişmesi olanağını sağladığı için, yapılması gereken bir fedakarlıktır.

4.5.4.      Sosyal Sözleşme

           İnsanların tarihi geriye çevirip doğal özgürlüklerini geri kazanmaları mümkün değildir. Artık insan, doğa halindeki kendi kendine yeten, saf, temiz insan değildir. Artık insan hayatını sürdürebilmek için başkasının yardımına muhtaç olan, medeniyetin konforlarına bağımlı hale gelmiş bir varlıktır. İnsanların kazanabilmeyi ümit edebilecekleri tek şey medeni toplumda var olabilecek sivil özgürlüktür. Bu özgürlük ancak yalancı sözleşme niteliğindeki yapının geride bırakılması ve yeni bir toplumsal sözleşme ile gerçekleştirilebilecektir. İnsanın insana bağımlı olduğu yozlaşmış medeni toplumdan kurtulmanın yolu da, bu toplumda sahip olunan haklardan, ayrıcalıklardan vazgeçmede yatmaktadır. Zengin, fakir, toplumun tüm fertleri tüm

haklarını bir sözleşme ile kurulacak yeni ahlaki topluluğa devretmelidir.

       Hiçbir otorite kuvvete dayanmaz: Örnek: ailede babanın otoritesi, çocukların büyümesine ve kendilerini koruyacak hale gelmesine kadar sürer.

       Eğer kuvvetin hak yarattığı kabul edilirse, daha büyük kuvvete sahip olanın egemenliği ele alması veya almak istemi ihtimali daima söz konusu olabilir. O halde meşru otoritenin, toplumdaki egemenliğin, insanlar tarafından yapılan sosyal sözleşmeden geldiğini kabul etmek zorunludur.

         Hobbes ve Locke gibi Rousseau’da devlet egemenliğini meşrulaştırmak için, mistik öğelerin yetersizliğinden dolayı toplum kavramına başvurmaktadırlar. Rousseau’ya göre diğer insanlara bir toprağın kendisine ait olduğunu benimsetebilen insan toplumun kurucusu olmuştur. Bu aynı zamanda doğal yaşama döneminin sona erme sebebidir. 

       Rousseau’ya göre sosyal sözleşmenin amacı: “Üyelerinin her birinin canını malını ortak güçle koruyan öyle bir toplum şekli bulmalı ki, orada her insan herkesle birleştiği halde yine kendi emrinde kalsın ve eskisi kadar hür olsun.”

        Sosyal sözleşme ile insan doğal özgürlüğünü, istediği ve elde edebileceği şeylerüzerindeki sınırsız hakkını yitirmekte, bunun yerine medeni özgürlüğü ve elindeki şeyler üzerinde mülkiyet hakkına kavuşmaktadır.

         Doğal yaşama döneminde hemen hemen hiç bulunmayan eşitsizlik varlığını, gücünü vegelişmesini, insan yeteneklerinin ve aklının gelişmesinden alır. Bu eşitsizlik mülkiyet veyasaların ortaya çıkmasıyla sürekli ve meşru olur. İnsanlar arasındaki eşitsizlik doğal hukukaaykırıdır.

          Sosyal sözleşme varsayımsal niteliktedir.Hiçbir zaman böyle bir sözleşme yapılmamışolabilir. Fakat devlet ve birey ilişkilerini akla uygun bir ölçüye göre düzenleyebilmek için,böyle bir sözleşmenin yapıldığını varsaymak gerekir.

           Böylesi bir topluluğun inşası doğrultusunda ise insanlar pek de uzlaşmaz gibi görünen iki amaca sahiptirler: “Üyelerinden her birinin canını ve malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki, orada her birey hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın hem de eskisi kadar özgür olsun”  (Rousseau, 1946: 20). İnsanlar, hem bir egemenin yönetimi altına girmenin zorunluluğunu kabul etmekte, ancak aynı zamanda da bir egemenin yönetimi altına girmekle özgürlüklerini yitirmek istememektedirler.

         Sosyal sözleşme öyle bir eşitlik sağlar ki, herkes aynı koşullarda sözleşmeye katılırlar veaynı haklardan yararlanırlar. Genel iradenin her kararı tüm yurttaşları eşit olarak borç altınasokar ya da olanak sağlar, genel iradeye uyan kimse de gerçekte kendi iradesine uymuş sayılır.

         Sosyal sözleşme ile Rousseau özgürlük ve otoriteyi uzlaştırmaya çalışmaktadır. Bunuyapabilmek için genel irade kavramına başvurmaktadır. Çünkü özgürlüğün kutsallığına inanır.Ona göre özgürlükten vazgeçmek insan olmanın hak ve ödevlerinden vazgeçmek demektir.Yeni birlik biçimi olan toplum, herkes için egemen otoritedir.O, kamusal bir kişi, her bir bireyin, kimliğini oluşturan bir hayat ve iradeye sahip olması gibi, kendine ait bir iradesi olan organik bir varlıktır. Rousseau, hem egemen otoritenin yaratıldığı süreci, hem de bu sürecin amacını “genel irade” olarak adlandırmaktadır. Hem öteki insanlara bağlanarak belli bir itaat ilişkisi içerisine girilmesi hem de eskisi kadar özgür olabilmek ancak herkesin iradesini genel iradeye devriyle mümkün olacaktır.

Toplum sözleşmesinin tarafları toplumum üyeleridir, halktır. Bireyler bu sözleşmeyi oybirliği ile yapmak zorundadır. Eğer sözleşme yapıldıktan sonra o toplumda yaşıyorsanız sözleşmeyi kabul etmişsiniz demektir. Eğer toplum sözleşmesi kabul edilmiyorsa, o toplumda durulmamalıdır.

          Sosyal sözleşme oybirliği ile yapılan tek anlaşmadır. Sözleşmeyi kabul etmeyenler onun dışında sayılır ve yabancı statüsü kazanır. Fakat sosyal sözleşmenin yapılmasıyla devlet kurulduktan sonra devlet ülkesinde yaşayanların bu sözleşmeyi kabul ettikleri varsayılır. Onlardan sözleşmeyi ayrıca açıkça onaylamaları beklenemez.Genel irade, bireyin ya da toplumun zorlanmasından değil, bireyin toplum içindeki olumlu dönüşümünden doğar. Bu nedenle de genel iradenin gerçekleşmesi, bireysel özgürlüklerle çatışmaz, hatta onun bir koşuluna dönüşür.

      Rousseau’nun bir yandan özgürlük temelinden hareket etmesi, diğer yandan çoğunluğun düşüncesi olarak genel iradeye atfettiği değer, hem azınlık hakları açısından, hem de genel iradeye teslimiyet açısından demokrasi için büyük bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır.

4.5.5.      Egemenlik

        Sosyal sözleşme ile ortaya çıkan genel irade devlette egemenliğin sahibidir. Egemenlik genel iradenin uygulanmasından ayrı bir şey olmadığı için başkasına devredilemez ve ayrıca bölünemez.

          Rousseau, sözleşme ile yaratılan devleti ortak iyiliğe yönlendirmeyi genel iradenin işi olarak görür. Bu doğrultudaki çaba, diğer bir deyişle genel iradenin uygulamaya geçirilmesi ise egemenlik olgusunu karşımıza çıkarır. Burada sözleşme ile ortaya konan yeni toplum, herkes için egemen olan otoritedir. Bu yönüyle de egemen, yurttaşların bütünü anlamındaki halktır. Egemenlik, genel iradenin işlemesi anlamını taşımaktadır. Onun doğrudan genel irade ile olan bağı da, kendisine atfedilen özellikleri belirler. Bu yönüyle egemenlik; devredilemez, temsil edilemez, bölünemezdir, o mutlak ve doğrudur. Bunlar ise egemenliğin genel irade ile olan bağını kaçınılmaz kılan vasıflardır.

        Genel irade daima doğrudur ve kamu yararına yönelmiştir. Genel irade, toplumun ortak çıkarını göz önünde tutar. Bu niteliği ile özel iradelerin bir toplamından başka bir şey olmayan ortak iradeden ayrıdır. Rousseau, genel iradenin yanılmazlığı hakkında, “kişiler kendi yararları konusunda yanılmıyorsa genel irade de genelin yararının ne olacağı konusunda yanılmaz” gerekçesini kullanmıştır. Rousseau, genel iradeye, toplumun faydasını kolladığı için mistik bir anlam yüklemiştir.

       Genel iradeye yönelik eleştiri; Genel iradenin yanılır olduğu zaman içinde açıkça görülmüştür. Diğer yandan genel iradenin yanılmazlığı görüşü, ırkçı üstün ulus kavramının açılımları için de kullanılmıştır; örnek Alman idealizmi …

          Egemenliğin kaynağının halkta olması, insanların, siyasal bir topluluğa dönüşmeden önceki güvencesiz ve temelsiz haklar yerine daha sağlam ve daha iyi haklara kavuşabilmek için doğal durumdan çıkıp siyasal bir topluluk haline geçtiklerini gösterir. Bu siyasal topluluğu meydana getiren irade, halk iradesidir. Bu nedenle mutlak siyasal otorite, yönetim sürecine doğrudan ve devamlı olarak katılması beklenen halkın kendisidir. Rousseau, özgürlüğü, “kendi kendini yönetebilme hali” olarak tanımlamaktadır.

            Rousseau’nun sisteminde hükümetin önemli ödevleri söz konusudur. Egemenlik, bir tüzel kişilik olan halka aittir. Hükümet ise kendisine bazı yetkiler verilen bir organdan başkabir şey değildir. Hükümetinüyeleri ise genel iradenin memurudurlar. Hükümete tanınanyetkiler de genel irade tarafından her zaman geri alınabilir veya değiştirilebilir. Rousseau,böylece temsili hükümet sistemini reddetmektedir. Sistem içinde siyasal parti oluşumunu da gereksiz gören Rousseau’nun, demokrasinin aynı zamanda fikir çoğulculuğu olduğunu da gözden kaçırdığı söylenebilir.

            Rousseau’da egemenlik, sözleşmeyi yapan halkın elindedir: halk egemenliği. Rousseau’da yasa yapma iradesi halktadır. Bu nedenle doğrudan demokrasi vardır. Halk, egemenliği genel irade ile ortaya koyar. Halk, egemenliği kimseye devretmemektedir. Egemenliği, genel iradeyi kimse temsil edemez. Rousseau temsilci kavramını kullanmaz, “ajan” kavramını kullanır. Yani yasayı ajanlar yapar, ancak yapılanın tam anlamıyla bir yasa olabilmesi için halkın ona oy vermesi gerekir.

Ancak Rousseau’nun projesi ancak küçük toplumlar için uygulanabilirdir. Karmaşık ve büyük ölçekli toplumlarda bu tip bir doğrudan demokrasinin uygulanması pek mümkün değildir.

            Demokrasinin çoğunluk hakları olarak okunmasından, azınlık haklarının da demokrasi içinde korunmasına geçilmiştir. Rousseau’nun kurmuş olduğu genel irade teorisinin pratikte işlemesi ancak, doğrudan demokrasi ve küçük bir nüfus topluluğu ile mümkün olabilir. Bu sonuçları temsili demokrasinin önemli bir örneği olarak görülen İngiliz demokrasisi için söylediklerinde çıkarabiliriz. Rousseau’ya göre özgür olduğunu düşünen İngilizler anılmaktadır. Ancak parlamento üyelerini seçerken özgür olan vatandaş bu seçimlerden sonra tekrar köle durumuna düşmekte ve sisteme yabancılaşmaktadır;

Demokrasi paradoksu:

Eğer demokratik seçimin geçerliliğine inanıyorsam çoğunluk tarafından seçilen bir politikasın uygulanması gerekir,

Seçimle belirlenen A ve B gibi iki politik durum söz konusudur.

A’nın uygulanmasını B’nin ise uygulanmamasını istiyorum. Bu nedenle tercihimi A’dan yana kullanıyorum.

Oysa çoğunluk B’yi seçiyor.

            Buna göre, 1 ve 4’e göre B’nin uygulanması; 2 ve 3’e göre ise B’nin uygulanmaması gerekir. Bu paradoks Popper tarafından yeniden ele alındığı görülmektedir. Popper çözüm olarak, demokrasilerden sadece hükümetlerin, yönetilenlerin çoğunluğu tarafından seçilmesinin anlaşılmaması gerektiğini savunur. Popper’a göre, özgür kurumlara inanmayan ve iş başına gelince bu türden kurumları çoğunlukla yıkan otoriter siyasal iktidarlara her zaman rastlanabilir. Kendisini çoğunluk oyu ile seçilen iktidara bağlamak durumunda bir kimse, bir yandan çoğunluk oyu ile seçilmiş olan iktidara uymayı demokrasi ilkesine inancı dolayısıyla gerçekleştirmek durumunda kalırken, diğer yandan da bu tür bir iktidarın demokrasi için doğuracağı tehlikeyi sineye çekmek zorunda kalacaktır.

             Rousseau, Sosyal Sözleşme isimli eserinin başında amacının kişiye en fazla özgürlük tanıyan bir siyasi düzenin şartlarını göstermek olduğunu söylemektedir. Öyle bir siyasi düzen ki, bu düzen içinde kişi toplumun iradesine uymakla birlikte, sadece kendi iradesine uyuyormuş gibi hür kalsın. Rousseau buna bağlı olarak vazgeçilmez insan hakları olduğunu ileri sürmemiştir. Aksine Rousseau, genel iradeye üstün bir yer verdiğini her fırsatta belirtmiştir. Genel iradeye uymayı reddeden bir kimsenin, sözü geçen iradeye bağlanmaya zorlanmasının o kimseye özgürlüğünü sağlayacağını kabul etmektedir. Bu şekilde herkesin sahip olacağı özgürlüğün nitelik ve türünü göstermek hakkı dolaylı biçimde genel iradeye bırakılmaktadır. Bu genel iradenin yanılmazlığı ilkesinin bir sonucudur. Uygulamada, genel iradenin, çoğunluğun iradesine dönüşmesi ne yazık ki kaçınılmazdır. Rousseau kişisel hak ve özgürlüklere genel irade üzerinde bir yer vermediği için, burada çoğunluk despotizmi daha tehlikeli bir hal alır.

Rousseau’da genel irade belirlenemeyeceğinden erkler ayrılığı ilkesi kabul edilmez

4.5.6.      Hukuk ve Adalet Anlayışı

        Rousseau’ya göre, siyasal sistemin kurucu öğesi olan yasalar genel iradenin ifadesidir.

Toplum sözleşmesinin aksine yasaların ortaya çıkması için oybirliği değil oy çokluğu aranır.

Yasalar, kamu yararını göstermektedir. Genel irade oy çokluğu ile bir şeyi kabul ederse, bu onun yararına olduğu içindir. Halk, kendi aleyhine hak ve özgürlüklerine aykırı yasalara onay vermez çünkü.

         Rousseau’ya göre, genel irade özel bir amaca yönelmez. Halkın bütün yaşamınıdüzenleyen kurallar kanun niteliğini taşıyabilir. Başka bir deyişle kanunların konusu genelolmalıdır. Kanun vatandaşları bütün olarak ve soyut açıdan göz önünde bulundurur. Özel birkişiyi veya davranışı düzenleyen kanun yapılmamalıdır.

         Rousseau “Kanun yurttaşları sınıflara ayırabilir. Hatta bu sınıflara girme ile ilgili özelliklerin neler olduğunu da gösterebilir. Ama belirli bir kişiyi isim belirterek şu ya da busınıfa sokamaz. Kanun bir krallık yönetimi kurabilir… ama ne bir kral seçebilir, ne de kral ailesi atayabilir’’.

           Ona göre kanunların adalete uygunluğu, aykırılığı tartışması anlamsızdır. Çünkü hiç kimse kendisine karşı haksız davranamaz. Kanun bizim irademizi açıklayan belge özelliğini taşıdığına göre onun adalete deuygun olduğunu kabul etmek gerekir. Kanunları vaz eden halk, kanunlara uymayı da kabul etmiş demektir.

            Yasamanın hedefi, herkesin en büyük iyiliğini gerçekleştirmektir ve herkesin en büyük iyiliği iki temel ilkede toplanır: Özgürlük ve eşitliktir. Eşitlik olmadan özgürlük olmaz. Eşitliği yasalar sağlayacaktır. Bu eşitlik, herkesin gücünü şiddet kullanmadan yasalara uygun olarak kullanmasıdır ve yine eşitlik hiç kimsenin başka bir insanı satın alabilecek kadar zengin olmaması ve yine hiç kimsenin kendini satmak isteyecek kadar yoksul olmamasıdır.

           Yöneldikleri alana göre yasalar üç başlık altında sınıflandırılabilir:

 İlki, siyasal yasalardır ve bunlar da anayasalardır. Sistemler anayasalarla etiketlenirler.

 İkinci tür yasalar toplumsal yasalardır ve bu yasalarla bireyin diğer biyerlerle ve devletle olan ilişkileri düzenlenir.

 Üçüncü tür yasalar ise ceza yasalarıdır. Bu yasalarla genel olarak yaptırım kavramı düzenlenmektedir. Bunlara ek olarak Rousseau, doğal hukuk geleneğine uyarak, insanların kalbinde yer eden ahlak yasalarının da dördüncü bir tür yasa kabul edilebileceğini belirtmektedir.

         Rousseau, doğal hukuk yaklaşımının Ortaçağ doğal hukuk anlayışından farklı olarak rasyonel temellere oturtmuş olduğu sosyal sözleşme kavramını, mistik ögelerle donatmakla ve siyasal bir yöne çevirmekle de suçlanmıştır.

4.5.7.      Yönetim Biçimleri

           Çeşitli yönetim biçimlerinin kaynağı ise, yönetimlerin kurulduğu sırada insanlar arasında büyük, küçük farklılıklardır. Yönetim biçimleri yöneticilerin sayılarına göre belirlenir. Egemen toplum, yönetim görevini halkın tümünü ya da halkın büyük bir bölümüne verebilir, öyleki, bu yönetimde yönetici yurttaşların sayıları, yönetilen durumunda olan yurttaşların sayılarından fazla olur ve bu yönetim biçimine demokrasi denir. Egemen toplum, yönetim görevini bir azınlığın eline bırakabilir, bu durumda da yönetici yurttaş sayısı, yönetilenlere oranla azdır ve bu yönetim biçimine de aristokrasi denir. Ya da egemen toplum, tüm yönetim görevini bir kişinin eline bırakabilir, bu durumda da monarşi denen yönetim ortaya çıkar.

        Monarşiler varlıklı ülkeler için, aristokrasi orta zenginlikteki ülkeler için, demokrasi de küçük ve yoksul ülkeler için iyidir.

BİLGİ NOTU: Rousseau’nun Özgürlük Anlayışı

          Rousseau’ya göre insanlar özgür doğmuşlar ancak şimdi her yerde zincirler altındadırlar. İnsanların yeniden özgürleştirilmesi Rousseau’nun temel meselesidir. Bu meseleye dair çözüm arayışı ile ortaya koyduğu ilkeler ise, özgürlük tartışmasında farklı bir katkıyı ortaya çıkarmaktadır. Genel irade ve sözleşme ile ortaya çıkan toplum, bir yönüyle özgürleşmenin garantisini veren adil bir yasa ve kurumsal temelin inşası gayretiyle ilişkilidir. Bununla söz konusu olan ise “ahlaki bir özgürlük”tür. Bununla Rousseau, insanları kendilerinin erdemli efendileri kılan bir yapıyı tahayyül eder. Artık söz konusu olan insanların kendi kaba arzularının köleliğine tabi olmaktan kurtulmaları ve herkesin iyiliğini  ve kamu çıkarını düşünmeleridir.

             Genel iradenin bir kez kurulması ile onu takip etmekte olan uyruklar, sadece kendi gerçek iradelerine itaat edeceklerdir. Keza bireyler birer yurttaş gibi davranarak bu iradenin inşasında bizatihi rol oynamışlardır. Genel irade tarafından yönetilmeye rıza göstermekle yurttaş, onun kendine has kuralları tarafından yönetilmeye de razı olmuştur ki, bu, genel iradenin hükmü altında yaşayan herkesin gerçekten özgür olması anlamına gelmektedir. Rousseau, yasaları  “kendi iradelerimizin kaydedildiği belgeler” olarak görür. Bu yönüyle de kendi kendini dayatan adil bir yasaya itaat söz konusudur ve toplum tarafından kendilerinin koyduğu yasalara itaat etmek demek, Rousseau’ya göre gerçek özgürlüktür.

                Rousseau’nun özgürlüğe bakışının dikkat çekici olan bir yönü ise genel irade karşısında  itaatkâr olmayanlara dair tutumudur. Bununla ilgili olarak kendisi genel iradeye itaat etmeyi ret edecek olanların, yurttaşların bütünü tarafından buna zorlanmasını öngörür. Rousseau’ya göre bir insanı “özgür olmaya zorlamak” zorunlu olabilecektir. Keza bireyler, hem sözleşmeye dâhil olduklarında, hem de onaylanmasının sonrasında genel iradeye itaat etmeye rıza göstermişlerdir. Yasanın etkisizleşmemesi adına, bu durumun aksi yönündeki hareketlerin de yaptırıma maruz kalması gerekmektedir. Rousseau’nun gözünde bireylerin itaate zorlanması yasaları ihlal etmeye dönük anlık arzuları yerine, kendi gerçek çıkarlarına itaat etmelerineyardımcı olmaktadır. Çünkü onun için itaat etmeye zorlanan kişi, istemediği bir şeye zorlanmamaktadır; bu tutumun kişi tarafından bir zorlama olarak görülmesi de yanılsamadır. Çünkü zorlama hususu, gerçekte kişinin yalnızca yurttaş olarak sahip olduğu kendi iradesine yani genel iradeye uymasını sağlamaktan ibarettir.

                   Bu doğrultuda itaatsizlere karşı uygulanan yaptırımlar ve ceza mekanizması, Rousseau için eğitsel ve ahlaki bir aygıt niteliğindedir. Bu doğrultudaki dersi daha iyi öğrenenler, bir kere daha genel iradeye katılma, manevi ve siyasi cemaate diğerleri ile birlikte dönme imkânına kavuşmaktadır. Ancak yine de özgürlük ve zorlama ya da özgürlük adına zor kullanımı gibi hususlar, hem çeşitli açılardan içerdiği çelişkiler ile Rousseau’nun tartışma yaratan argümanları arasında yer almakta, hem de zor kullanımının meşrulaştırılmasında düşünsel bir dayanak sunmaktadır.

	HOBBES	LOCKE	ROUSSEAU
DOĞA DURUMUNDA İNSAN	Doğa insanları fikren ve bedenen eşit yaratmıştır.	İnsanlar doğal olarak tam bir özgürlük ve eşitlik içindedirler	İnsanlar arasında doğa durumunda eşitlik vardır ve eşitliğin yarattığı bir doğal özgürlük söz konusudur.
DOĞA DURUMU	Doğa durumunda herkesin herkesle, herkesin herkese karşı savaşı söz konusudur. İnsan insanın kurdudur. Nedeni: Rekabet, güvensizlik ve herkesten üstün olma tutkusudur. Mülkiyet kavramı yoktur.	Doğa durumunda doğal yasanın yani aklın ilkeleri geçerlidir. Buna göre insanların yaşamları karşılıklı yardımlaşma ve sevgi ilkelerine dayanır.	Doğal yaşama durumunda insanlar kendi doğal eğilimlerine uygun ve akla değil duygularına göre yaşamaktadırlar. Bu nedenle doğa durumunda yaşayan insanlar mutludurlar. İnsanlar evrimleşip daha fazla şey istemeye başlamış ve mülkiyet ortaya çıkmıştır. Bu, aynı zamanda doğal yaşama döneminin sona erme sebebidir.
SOSYAL SÖZLEŞME	Bu sözleşme bütün insanların yetki ve güçlerini devlete devretmeleriyle kurulur. Bu sözleşme aralarında eşitlik bulunan ya da birbirlerini eşit olarak gören insanlar tarafından yapılır. Bütün hak ve özgürlüklerin lehine terk işleminin yapıldığı devlet sözleşmeye taraf  değildir, lehine sözleşme yapılan üçüncü kişi durumundadır.	İnsanlar aralarında yapacakları bir anlaşmayla suçluları cezalandıracak bir otoritenin, iktidarın kurulacağı bir siyasal toplum haline geçerler ve cezalandırma haklarını da bu siyasal iktidara devrederler. Yönetilenlerle, yönetenler arasında tabi olma anlaşması söz konusudur. Bu anlaşma ile yönetenlerin, halk tarafından kendilerine iktidar verilen güvenilir bir el olduğu belirtilmiş olur.	İnsanlar aralarında, kavga durumuna son vermek ve kuvvete dayanmayan bir barış düzeni kurabilmek için sosyal sözleşme yaparlar. Herkes sosyal sözleşme ile tüm haklarını topluma devrederek, hiç kimseye devretmemiş olacak, toplumun yönetimi altına girmekle birlikte, gene de kimsenin yönetimi altına girmemiş, kendilerine itaat etmiş olacaklardır (genel irade kuramı). Sosyal sözleşme oybirliği ile gerçekleşir.
EGEMENLİK VE YÖNETİM BİÇİMLERİ	Yönetim biçimleri: Egemen güç bir kişinin elinde ise Monarşi, egemenlik bir mecliste ise Aristokrasi veya  Demokrasi.Hobbes güçlü bir otorite ve güvenlik nedeniyle monarşiden yana olduğunu belirtir.	Yasa yapma gücün kimde olduğuna bakarak devlet şekli belirir. Yasaları yapan toplum, yasaların yürütülmesini sağlayacak olan temsilcilerini seçer ve temsilciler bu görevi yürütürlerse, demokrasi söz konusudur. Çoğunluk yasaları yapma gücünü seçilmiş birkaç insanın ve onların mirasçılarına veya vekillerine bırakırsa, hükümet şekli oligarşidir. Kanunları yapma gücü tek bir kişiye bırakılmışsa monarşi söz konusudur.	Egemenliği eline geçiren tek kişi, bir grup, ya da bir azınlık, toplumu toplumsal yarar yönünde yönetiyorsa, genel iradeyi temsil ediyor demektir. Yani yönetim biçimleri monarşi, aristokrasi ya da demokrasi olması önemli değildir, genel iradenin ortaya çıktığı her türlü egemenlik biçimi Rousseau tarafından kabul görür. Ama genel irade en iyi şekilde küçük kent devletlerinde doğrudan demokrasi ile uygulanabilir görünmektedir.
KUVVETLER AYRILIĞI	Egemen güç bölünmez, parçalanmaz; kuvvetler ayrılığı yoktur	Yasama, yürütme ve federatif kuvvetler söz konusudur; kuvvetler ayrılığı ilkesi vardır.	Egemen güç bölünmez, parçalanmaz ve yanılmazdır; kuvvetler ayrılığı yoktur.
İHTİLAL HAKKI	Egemenin yaratıcıları yurttaşlar olduğu için, egemenin eylemerine karşı çıkmaları kendi kendileriyle çelişmeleri anlamına geleceğinden, Hobbes herhangi bir başkaldırıyı olanaksızlaştırır.	İnsanların doğa durumundan getirdiği doğal haklar (yaşam, özgürlük ve mülkiyet hakları) ihlal edilirse ihtilal veya direnme hakkı vardır.	Rousseau, genel iradenin memuru konumundaki hükümet üyelerinin, herhangi bir durumda yetkilerinin ve görevlerinin ellerinden alınabileceğini söyler. Genel iradeye karşı bir ihtilal veya direnme hakkından bahsedilemez.
HUKUK	Bireyin doğal durumdan getirdiği ve ileri sürebileceği haklar yoktur. Mülkiyet hakkı, egemenin koyduğu yasalarla bireylere tanınan bir haktır. Ancak bu hak egemene karşı ileri sürülemez. Yasa önünde herkes eşittir. Egemenin düzenlemediği alanda özel alan özgürlüğü (ekonomik ve aile hayatına ilişkin) vardır.	Birey doğal haklarla donatılmıştır ve devlet bu hakları korumakla yükümlüdür. Doğal haklar kuramını sistematik hale getirmiştir. Akla dayalı laik doğal hukuk anlayışınını getirmiştir. Siyasal iktidar, toplumu halkın koyduğu ve bildiği yasalara göre yönetecektir.	Rousseau’ya göre, siyasal sistemin kurucu öğesi olan yasalar genel iradenin ifadesidir. Adaleti de genel irade olarak yansıyan bu yasalar sağlayacaktır. Yasalar özel nitelikte değil, her zaman genel ve soyut nitelikte olmadırlar. Üç tip yasa: siyasal yasalar, anayasalardır; toplumsal yasalar, bireyler arası ve bireyle devlet arası ilişkileri düzenler. Ceza yasaları ile yaptırım kavramı düzenlenmektedir. Rousseau’ya göre ek olarak insanların kalbinde yer alan ahlak yasalar dördüncü tip yasa olarak kabul edilebilir.

IMMANUEL KANT (Ders Notlarının 2. Kısmında yüklüdür.)