Hukuk Felsefesi 2013-2014 Öğretim Yılı (Güz)
DERS NOTLARI (5)
Doç. Dr. Sevtap Metin
Yard. Doç. Dr. Ülker Yükselbaba
PRATİK ÇALIŞMA & TARTIŞMA: KAMUSAL ALAN *
(21/11/2013 Tarihli Ders)
Kamusal alan ve kamuoyu kavramları, 18. yüzyılda somut bir tarihsel
dönemde ortaya çıkıp anlam kazandılar. Bu tarihe kadar ortak fikirlerin ifadesi
olan kültürel birikim, normatif tutumlar var olsa da, asıl olarak karar alıp
verebilen dinamik kamunun ortaya çıkışı, temsili kamunun parçalanışıyladır.
Burjuvazinin etkinlik kazanmasıyla, burjuva anayasal devlet belirli çıkarları
bir araya getirmiştir[1].
Bu süreç 17. yüzyılda işaretlerini vermiş ve 18. yüzyılda burjuvazinin her
alanda etkinlik kazanmasıyla, bir burjuva iktidarı ve onun somut göstergeleri
olan halk egemenliği, demokrasi ve bunlar bağlamında kamusal alan
gerçekleşmiştir.
Yeni
gelişen burjuva toplumu, bir sistem olarak kendini kurabilmesi için siyasal,
hukuksal ve ekonomik olarak kilisenin sıkı sıkı tanımlanmış kutsal normatif düzenlemelerinden
bağımsızlaşmalıdır. Toplumun, krallığın yönetim alanı olmaktan çıkması ve kendi
yasalarını koyan sistem olarak bir bütünlük oluşturabilmesi için ekonomik
alanın ayrışması gerekir. Bireyler artık ekonominin alanında görünmez bir el
çerçevesinde birbirlerinden habersiz, eylemlerinde aynı kurallarla hareket
etmeye başlamışlardır. Ekonomik
sistemin ayrışması ve kendi kurallarıyla işlemesiyle, birey ve toplum anlayışı
değişir. Artık toplum ortak faillik alanı olarak görülür ve aynı zamanda sadece
yöneticilerin değil, onun dışındakilerin de müdahale edebilmesinin koşullarını
hazırlayacak ortama erişilmiştir. Toplumun, nesnel olarak ele alınması
Aydınlanmanın ürünlerindendir[2].
Bağımsız ekonomik sistem ve özne olarak bireyler, kamuoyunun oluşumunun bileşenleridirler.
Bu dönemde aynı zamanda hukukun üstünlüğü kavramı gelişir. Haklar 17.
yüzyıl doğal hukuku çerçevesinde gelişirken, hakların üstünlüğü anayasalara
eklenmeye başlanır. Haklar artık siyasi yapılardan önce gelir ve siyasi yapılar
bu haklara dokunamaz. Bu doğal haklar, gelişerek evrensel insan haklarına
ulaşır.
İlk modern anayasalar, liberal anlayışın özü olan temel hak ve
özgürlükleri belirtirler. Bu hak ve özgürlükler toplumun bir kamusal alan
olarak korunmasını ve kamu otoritesinin işlevlerinin belirlenerek
sınırlandırılmasını sağlamışlardır. Böylece kamusal alan içinde yer alan
bireylerin, özel alanları da yasalarla korunma altına alındı. Bu bireyler
kamusal alan aracılığıyla burjuva toplumunun gereksinimlerini devlete
aktararak, politik otoriteyi “rasyonel” otoriteye dönüştürmede etkin oldular.
Bu rasyonalitenin ölçütü olan serbest pazar ekonomisi de yasalarla korunma
altına alındı.
Habermas’a göre, ailenin (özel alanın) içinde yer alan bireyler, mülkiyeti olan ekonomik aktörler ve eğitimliler
olmak üzere kamusal alanda bir araya gelmişlerdir. “Dolayısıyla bu yeni kamusal
alanı oluşturan failler hem “burjuva” (bourgeois) hem de “homme” (insan) idi.”
Özel alanların öneminin artması, insanın özne olarak değerlendirilmesi ve
bireylerin devlet ve kilise karşısında giderek bağımsızlığını sağlanması ile
siyaset dışı ve seküler bir hayat alanı inşa edilmesi kolaylaşmış ve kamusal
alan bunun üzerinde yükselmiştir[3].
Habermas’ın burjuva kamusal alanı, özel kişiler arasında yapılan tartışma ile
mülkiyet sahibi burjuvanın kendi meşruiyetini gerçekleştirme alanı olarak iş
görmüştür.
19.
yüzyılın sonu, 20. yüzyılın başı liberal kamusal alanın sonunu tarihler. Bu
tarihlere gelindiğinde devlet ve toplum iç içe geçmiştir. Refah devleti
altında, farklı taban ve çıkarlara dayanan örgütlerin, devletle pazarlık yapıp
uzlaştığı ve kamunun dışlandığı bir kamusal alan vardır. Kamuoyu artık kamusal
alanın içinde müzakere süreci içinde değil, kamuoyu araştırmaları, tanıtım,
halkla ilişkiler çerçevesinde biçimlendirilir. Basın ve yayın artık kamusal
alan tartışmalarının kamu ile dolayımlanması için değil, toplumsal konsensusu
idare etmek ve tüketimi desteklemekte hizmet görmektedirler[4].
Sonraki süreçte kitle iletişim araçlarının burjuva iktidarının aracı haline
dönüşmesi ve özel çıkar lehine hareket etmesi kamusal alanın çöküşünü de
getiren süreci başlatmıştır[5].
Kitle iletişim araçları kamusal alan için zorunlu bir unsur olmakla birlikte
hem kurucu, hem de yıkıcı yönde etkin olabilmektedir.
Kamusal alanın yozlaşmasını ve sonu, geç kapitalizme denk düşer.
Habermas bu yozlaşmanın sebeplerini kapitalizmin burjuva sınıf çıkarlarına
yoğunlaşmasına ve kamusal alana kurumsallaşmış evrensel ulaşılabilirlik sözünün
çiğnenmesine bağlar. Refah devletinin yükselişi ile devlet özel alana daha
fazla müdahale etmiştir. Bir yandan toplumun refahının yükselişi ideal
kamusallık için bir nüve oluştururken, bir yandan da özel alan devletin
denetimi altına girmiştir[6].
Bu süreç kamusal ve özel alana devletin müdahalesinin giderek artması ile sonuçlanmıştır.
Bu ise özel dünya ile kamu dünyası arasındaki ayrımı kırmıştır. Diğer yandan
piyasa mekanizmasının kitle iletişimini “tüketim kültürüne ” dönüştürmesi ile
de bu yozlaşma devam etmiştir[7].
Bu noktadan sonra Habermas “idealleştirilmiş kamusallık” ilkesini daha sonraki
çalışması olan “iletişimsel eylem kuramı”na dönüştürerek, söylem etiğine dayalı
bir kamusallık kuramı üretmeye çalışır[8].
Bu
kamusal/özel alan tanımlarının bolluğunu getirmiştir. Bu bolluk farklı
nedenlere bağlanabilir: İlk olarak bu kavramın anlam ve kapsamı kişilerin dünya
görüşüne göre farklılık göstermektedir. “Neye kamusal dediğiniz; insani
varoluşun mahiyetini nasıl kavradığınıza, nasıl bir devlet toplum ilişkisi
tasarladığınıza bağlı olarak değişir”[9].
Bu bağlamda kişi siyasi görüşüne göre kamusal alanı; “kamu otoritesinin geçerli
olduğu yer”, “çoğulculuğun, renkliliğin ve özgürlüğün olduğu alan”, “kamu
görevlisinin bulunduğu her yer” olmak üzere çeşitli şekillerde tanımlayabilir.
İkincisi bazıları kamusal alan-özel alan karşıtlığını ahlaki bir hiyerarşi
içinde yapar. Bazıları ise iki alan arasında sıralama yapar; önce özel alan
sonra kamusal alan veya tersi gibi. Aslında bu yine de siyasi anlayışla
yakından ilişkilidir. Üçüncü grup ise, günümüz toplumlarını anlamada “kamusal alan-özel
alan” ayrımının yeterli bir ayrım olmadığını ifade eder ve bunun yerine
“kamusal-özel-siyasal”, “kamusal-özel-sivil-siyasal” gibi üçlü veya dörtlü
ayrımlar koyar[10].
Kamusal alan kavramlaştırmasının başka bir açıdan değerlendirilmesi
ise iki farklı boyutu dikkate alır: Birincisi mekansal bir kavram olarak
kamusal alan; toplumsal yaşantımız içinde fikirlerin, ifadelerin ve tecrübenin
üretildiği, açığa çıktığı, müzakere edilip, yayıldığı ve bu sürecin içinden
ortaya çıkan kamuoyu, kültür, tecrübenin kendisi ve aynı süreçte ortaya çıkan
ulusal, ulusaltı ve ulusüstü kamuları ifade eder. Toplumsal bir alan olarak
kamusal alan yaşam içindeki farklı olay ve olguları, tarihsel bağlamları, zaman
ve mekan boyutunu bu tanım içinde bulur. İkinci olarak kamusal alan normatif
bir ilkedir. Aleniyet, açıklık, özerklik özdüşünüm ve eleştirellik kamusal
alanın normatif yönünü oluşturur. Bu bağlamda kanaat ile kamuoyu farkının
normatif bir ilke olarak kamusallıkla değerlendirilmesi bir örnek olabilir.
Gündelik düşünce ile oluşan kanaatler, kamusal tartışma ve eleştiri ile yani
kamusal aklın süzgecinden geçirilen kanaatler kamuoyunu oluşturur[11].
Taylor
kamu terimini iki temel anlamda kullanır: Birincisi bütün topluluğunu etkileyen
işler veya bu işlerin yürütülmesi ile ilgilidir. Kamu işleri birincisine, kamu
otoritesi ikincisine örnektir. İkinci olarak kamusallık herkesi kapsayan bir
geçiş yetkisini içerir, kamuya açık toplantılar, kamuya açık parklar gibi veya
bir şeyin aleni hale gelmesi gibi, bir haberin kamuya duyurulması gibi. Özel
alan ise ilk başta kamuyla çelişik gibi görünür. Özel alan ekonomik
faaliyetlerin özel şahıslarca yürütüldüğü alandır. Fakat özel alanda ekonomik
faaliyette bulunanlar bir anlamda kamusal bir alanda etkinlikte bulunurlar.
Çünkü ekonomi de metatopikal bir alan olarak insanların bir araya gelerek
iletişimde bulundukları mekandır. Bu tanımadığımız ve açıkça yakın ilişkiye
girmeyi kabul etmediğimiz insanlar tarafından görülebileceğimiz bir mekanıdır[12]
ve bu anlamda da kamusal bir mekandır. Kamusal alan, fiili olarak toplanılan
bir mekan olmasa da, birçok mekanı içinde barındırır. Bu nedenle Taylor yerel
olmayan, geniş ortak mekanı ‘metatopikal’ olarak adlandırır. 18. yüzyılda tahsilli zümreleri
kapsayan kamusal alan, bugün potansiyel olarak herkesin katılabileceği bir
tartışma ortamıdır. Burada tartışma sonucu toplum ortak bir kanıya varabilir.
Varılan sonuç, sadece herkesin görüşlerinin ortak bir toplamı değil, “düşünce
ürünü bir görüştür.” Bu temelde normatif bir statüye sahiptir. Yönetimler bu görüşü
dikkate almalıdır. Taylor bunun nedenlerini iki başlıkta ifade eder: Birincisi
“ortak kanı muhtemelen aydınların görüşüdür ve bundan ötürü yönetim ona uymakla
akıllılık eder.” İkinci neden egemenin halk olduğu görüşünün bir sonucudur.
Yönetimler, ahlaken muhakeme yapan kamuya dayanarak yasama yapmalı ve
yönetmelidir.
Sonuç
olarak “özgür bir toplumun zaruri bir özelliği olarak” “kamusal alan, yönetime
kılavuzluk edecek rasyonel görüşlerin incelikle işlendiği bir mahaldir”[13].
Taylor’un kamusal alan “tahayyülü” insanların tartışması üzerine değil, mekan
üzerine kuruludur.
‘Kamusal alan’ kavramıyla, her şeyden önce,
toplumsal yaşamımız içinde, kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir
alanı kastederiz. Bu alana tüm yurttaşların erişmesi garanti altına alınmıştır.
Özel bireylerin kamusal bir gövde oluşturarak toplandıkları her konuşma
durumunda, kamusal alanın bir parçası varlık kazanmış olur. Bu tür bir
biraradalık durumundaki bireylerin davranışları, ne iş ve meslek sahiplerinin
özel işlerini görürken yaptıkları davranışlara; ne de bir devlet bürokrasinin
yasal sınırlarına tabi anayasal bir düzenin üyelerinin davranışlarına benzer.
Yurttaşlar ancak, genel yarara ilişkin meseleler hakkında kısıtlanmamış bir
tarzda, yani toplanma, örgütlenme, kanaatlerini ifade etme ve yayınlama
özgürlükleri garantilenmiş olarak tartışabildiklerinde kamusal bir gövde
biçiminde davranmış olurlar[14].
Habermas’ın
süreçleriyle birlikte tanımladığı kamusal alanı kısaca özetlersek: Birincisi
kamusal alan kapitalizmle birlikte ortaya çıkmış yani bir sanayi toplumunun
ürünüdür. İkincisi kamusal alanın ortaya çıkışı modernleşmeyle birlikte
kendiliğinden olmuştur. Üçüncüsü kamusal alanın temel özelliğinin aleniyet
ilkesiyle bütün olmasıdır. Geleneksel toplumda üstü örtülmüş birçok konuyu,
değerler, aktörler vb. bu alan görünür kılmaktadır[15].
Fakat bu bireylerin bir araya gelmesi kamuyu oluştursa bile kamusal alanda
bütün oluşturabilmeleri belli koşulları gerektirir: Bireyler genel yararla
ilgili bir konuda bir araya gelmeliler, örgütlenme, ifade ve yayınlama gibi
özgürlükleri garanti altına alınmış olmalı, kısıtlanmamış iletişim
yapabilmelidirler[16].
Habermas’ın kamusal alan
tanımından çıkan özellikler şu şekilde sıralanabilir: 1. Katılım herkese açıktır.
“Herkesçe erişebilirlik” ilk temel şarttır. 2. Katılımda yer alan herkes eşit
ve özgürdür. 3. Konuşmalar “alenidir”. 4. Yurttaşların katılımının önündeki
engeller kaldırılmış olması ve bu alana erişimin garanti altına alınmış olması
gerekir. 5. Kamu alanı, devlet kurumlarının dışında yer alır. 6. Kamusal alanın
gündeminin genel yarara ilişkin olması dışında bir gündem kısıtlaması yoktur.
Ayrıca bir konunun genel yarara ilişkin olup olmadığı da bu tartışmalarda tayin
edilebilir.
1. Böyle bir müzakereye
katılımda eşitlik ve simetri normları uygulanmıştır; konuşma edimlerini
başlatma, soru sorma, sorgulama ve tartışma açma bakımından herkes aynı
fırsatlara sahiptir; 2. Herkesin belirlenen konuşma konularını sorgulama hakkı
vardır; 3. Herkesin bizzat
söylem usulünün kuralları ve bunların uygulanma veya yürütülme tarzı hakkında
dönüşlü savlar ortaya atma hakkı vardır. Dışlanan kişi ya da grup, önerilen söz
konusu normdan dolayı olumsuz etkilendiğini gerekçeli olarak gösterebildiği
sürece, baştan konuşmanın gündemini ve katılımcıların kimliğini sınırlayan
kurallar yoktur[17].
Kamusal alan kavramının içeriğinin ne olduğu konusunda bir uzlaşmanın
varlığını söyleyebilmek gerçekten çok zordur. Habermas’ın tanımlamaları
açıktır. “Kamu, akıl yürütenler ya da rasyonel müzakereciler topluluğudur”,
kamusal alan ise “özel şahısların, kendilerini ilgilendiren ortak bir mesele
etrafında akıl yürüttükleri, rasyonel bir tartışma içine girdikleri ve bu
tartışmanın neticesinde o mesele hakkında ortak kanaati, kamuoyunu
oluşturdukları süreç, araç ve mekanların tanımlandığı hayat alanıdır”. Kamusal
topluluk genişlediğinde, o zaman doğrudan tartışmanın yerini aracılar, daha
açık bir ifadeyle medya dolayımıyla yapılan tartışmalar almaktadır. İşte bu
nedenle basın, kamunun ve kamuoyunun oluşmasında vazgeçilmez bir etmen olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Aynı ilişkisellik çerçevesinde bir süreç de
öngörülür: “bir arada yaşamının sınırlarını, moral kodlarını ve doğrultusunu
inşa etme sürecidir”[18].
Kamusal alanın ne olmadığı sorusuna cevap olarak iki
özellik dikkat çeker. Devlet, kamusal alana ait aktörlerden biri değildir[19]. Kamu ile
devletin zaman zaman özdeş görülmesi devletin kamusal alanın baş aktörü gibi
algılanmasına neden olabilmektedir. Aslen devlet kamusal alanın koşullarını,
altyapısını sağlama hizmetini gören bir araçtır. İkinci özellik ise kamusal
alanın, “ücretli işin resmi-ekonomik alanı” olmadığıdır. Habermas’ın ekonominin özel alanda yer
aldığı görüşü cemaatçiler tarafından itiraza uğramaktadır. Yukarda Taylor’un
kamusal alan görüşü anlatılırken bu belirtilmişti. Ayrıca cemaatçi görüşleri
savunan Bowles ve Gintis’de Taylor’la benzer şekilde ekonomiyi kamusal alana
konumlandırırlar. Kapitalist ekonominin kamusal şekilde örgütlenmiş olması ve
bu bağlamda sermayeye toplumsal sonuçlar doğuracak üç tip yetki verdiği
argümanını ileri sürerler. Bu üç tip yetki şunlardır: 1. Üretimi denetleme ve
yönlendirme yetkisi, 2. yatırımı denetleme ve yönlendirme yetkisi, 3. devletin
ekonomik politikasını etkileme gücü[20].
Niteliği ve sonuçları itibariyle ekonomi kamusallık özelliğini taşımaktadır.
Kamusal
alan demokrasinin bir önkoşulu, bir ilkesi olarak da tanımlanır. Yurttaşlar,
ortak meselelerde, eşit ve özgür olarak söz, irade ve eylemleriyle hem bu alanı
var ederler hem de bu alanda etkinlikte bulunurlar. Kamusal alanın sınırları da
demokrasinin sınırlarıyla belirlenir: Yani düşünce, ifade, bilgiye erişme,
tartışma, toplanma, örgütlenme ve tanınma özgürlüklerinin gelişmişliği,
kapsayıcılığı kamusal alanın sınırlarını belirler. Bu bağlamda yukarıda sayılan
hak ve özgürlüklerin hukuksal güvence altına alınmış olması ve bilfiil
uygulanıyor olması demokrasinin sınırlarının da göstergesi işlevi görür[21].
Kamusal/özel alan ayrımı iki alan arasında bir karşıtlık ilişkisidir.
Bu iki kavramı analitik olarak ayırt etmek için iki kriter saptanabilir:
Birinci kriter ‘görünürlük’tür. Bu kriterle gizli olanla, açık olan, ortaya
çıkarılan ya da erişilebilir olan ifade edilir. İkinci kriter
‘kollektiflik’tir. Bireysel olan ya da bireye ilişkin olanla, toplumsal olan
ile toplumsal yarara yönelik olan arasında ayrımı koyar. Bu kriterler kamusal
alanla, özel alan ayrımını netleştirmekle birlikte, kamusal ile özel alan zaman
zaman iç içe geçebilir, ya da iki birbirinden farklı boyutlara ve anlamlara
göre değerlendirilebilirler. Bu kamusal/özel ayrımında çok çeşitli kriterler
bulunduğunun göstergesidir[22].
17. ve 18. yüzyılda sivil toplum “devlete karşı duran gerçek özel
otonomi alanı olarak gelişti”[23].
18. yüzyılda ortaya çıkan sivil toplum, 1980’lerde Doğu Avrupa ve özellikle
Macar entelektüellerin temel konusu oldu. Giderek bütün dünyaya yayılan ve
demokrasi tartışmalarının bir parçası haline gelen sivil topluma ilişkin iki
temel söylem ortaya çıktı: Birincisi sivil toplumun ekonomi politik eleştirisi
üzerinden sivil toplumun ekonomik-sistemik karakterini öne çıkaran söylemdir.
İkincisi ise toplumsal sözleşmeci geleneğin Rousseau’cu anlayışının devamı
şeklinde olan özerk öznelerin, bilinçli, gönüllü olarak oluşturdukları, dahil
oldukları ilişki ve birlikleri ifade eder[24].
Rousseau’nun bireyi temel hak ve özgürlüklerle donanmış, devletin karşısında
yer almayan, yurttaştır. Devlet kamusal olanla ilgilidir. Sözleşme ile
yaratılan devlet, pozitif yasalar ortaya koyarak, insanı kamusal insana yani
yurttaşa dönüştürerek varlığını devam ettirebilir. Yurttaş, haklarının bir
kısmını devlete bırakır. Bu hakların kullanılmasıyla ilgilidir. Doğal insan
hakları kamusal insana verirken, hakları kamusal alana taşıyarak devletin bu
alandaki kamusal hak ve özgürlükleri tanımlamasına izin vermiş olur. Aynı
zamanda bu kamusal alanı ilgilendirmeyen hakların özel alana bırakılması
anlamına da gelir. Özel alan, kamusal alanın karşıtı değildir. Çünkü kamusal
alanı belirleyen devlet, böylece özel alanın da sınırlarını belirlemiş olur.
Kamusal alan kurulamadığı noktada, özel alandaki hak ve özgürlükler doğa
durumundaki gibi sınırsız olacaktır ve savaş durumu anlamına gelir[25].
Liberal gelenek, kamusal alandaki bireyi hukuki bir çerçevede tanımlar
ve politik yapıyla ilişkisini bu çerçevede kuran bireyi yurttaş olarak
adlandırır. Kamusal alanda var olabilmek için tüm bireyler yasal çerçeveye
sahip olan bu ortak kimliği, yurttaşlığı kullanacaklardır. Politik yapı ise,
hem kendisini koruyacak hem de yurttaşların birbirleriyle olan ilişkilerinde
temel hak ve özgürlüklerin ihlal edilip edilmediğini denetleyecektir; bunun
dışında kalan alanlarda, yani özel alanda ve sivil toplumda bireyler kendi
iyilerinin peşinde koşacaklardır. Kısaca ifade etmek istersek liberal gelenek,
kamusal alanın dokusunu yurttaş-hukuk-politik yapı ilişkisinde oluşturmuştur;
bunun dışında kalan alanda yurttaş yoktur ve öz-çıkarları peşinde koşan
bireyler, politik yapıyla değil birbiriyle uzlaşıma yönelik ilişkilere girerler[26].
Siyasal liberalizm, salt politik
nitelikte olan sorunları merkeze almış ve çatışmanın giderilmesi esası üzerine
kurulmuştur. Bu anlayış Hobbes’a kadar gitmektedir. Liberal gelenek toplumsal
sorunları, haklar düzeyinde çözümlemekle ilgilenmiştir. Bu toplumsal sorun
Hobbes’ta güvenlik arayışı, Locke’da mülkiyet, Hume’da kıtlık ve Bentham’da
hukuk reformu şeklinde ifade edilebilir. Toplumsal sorun ne olursa olsun
politik liberalizmin çerçevesi “bireysel karakterli temel haklar ve
özgürlüklerin güvence altına alınmasını sağlayacak bir politik yapının tesis
edilmesi”dir[27]. Bu
politik yapı bugün kamusal alanın temel özelliklerini kısmen içinde
taşımaktadır. Bu nedenle liberal kamu diyalogu olarak kamusal alan modelinin
temel taşlarını atmış Locke, Mill ve Hayek ile genel bir giriş yapmak anlamlı
olacaktır. Marx ve Rousseau da kamusal alan anlayışına önemli katkılar
koymalarına rağmen Habermas’ın söylemsel kamusal alan modelinin
temellendirilmesine daha uygundurlar.
Locke’un
sözleşme kuramı çok açık olmasa bile ikili bir ayrıma dayanır: Birincisi insanların
toplum halinde birleşmelerine yol açan ve insanlar arasında yapılan
sözleşmedir. Bu sözleşme ile insanlar toplumu oluştururlar. İkinci adım ise
insanlarla hükümet arasında yapılan ve insanların doğal haklarını kamuya
devrettiği sözleşme. Bu iki sözleşmenin de yapılma amacı yaşamı, özgürlüğü ve
mülkiyeti korumaktır. Bu sözleşme teorisi, çoğunluğun rızası, anlaşması
varsayımına dayanarak kendisi için meşruluk oluşturur. Burada önemli olan nokta
hükümetin sözleşmeye uyması ve uymadığı durumda sözleşmenin bozulacağı
görüşüdür[28]. Bu
noktada Locke’un liberal teoriye en büyük katkısı, sözleşmenin her zaman
yenilenebilecek olduğunu söylemesidir[29].
İktidar, devralınmış bir yetkiyi kullandığı için her zaman sorgulanabilir ve
insanların doğa durumundan getirdiği doğal hakları olan yaşam, özgürlük ve
mülkiyet haklarına ihanet eden iktidar değiştirilebilir. Çünkü sözleşme
bozulmuştur ve sözleşmeyi bozan iktidardır.
Locke’un
anlayışına göre, sözleşme sırasında herkes eşittir ama “efendi-köle, anne-baba
ile çocuklar, karı-koca arasındaki ayrımlar siyasal niteliğe sahip olmadıkları
gerekçesiyle özel alana indirgenmektedir.” Bu tür bir homojenlik varsayımıyla
hareket edilmezse, siyasal birlik kurma açısından yapılan sözleşmeye işlerlik
kazandıracak mekanizma kurulamaz[30].
Locke’un
kamusal alanında sözleşmeyi yapanlar sadece özgür erkeklerdir. Çünkü
efendi-köle, ana-baba ve çocuklar, karı-koca arasındaki ayrımlar siyasi nitelik
taşımazlar ve bu kişiler kamusal gündeme dahil olamazlar. Locke’un takipçisi
çağdaş liberal düşünürlerde bir başka sınırlama yararlı ve iyi yaşam
anlayışlarının kamusal gündeme sokulamayacağına ilişkindir. Çünkü bu
tartışmalar kişilerin özel alanına ilişkin sorunlar olarak görülürler. Locke’un
üzerinde durduğu temel konulardan biri mülkiyettir. Bu bağlamda bireyler
mülkiyeti kullanabilmek, genişletebilmek için kamusal alanda ve devletle olan
ilişkilerinde daha aktif bir konumdadırlar ve devletin bir bekçi devlet
olmasını talep ederler[31].
Ayrıca Locke’un kamusal alanı açık şekilde seküler olarak tanımlaması,
insanların dini inançlarının alanı olarak devletin müdahale edemeyeceği özel
alanı göstermesi de devlete biçtiği rolle ilgilidir[32].
Liberalizmin temel düsturlarından biri olan devlet ve dinin alanlarının
ayrılması, kamusal alanın temel koşullarından birisini oluşturmaktadır.
Çağımız içinde sivil toplum, otoriter olarak adlandırılan rejimlere
karşı eleştiri için bir mihenk taşı oluşturmuştur. Fakat her şeyi kapsamasıyla
analitik bir ölçü olmamasından dolayı vurgu kamusal alana kaymıştır. Kamusal
alan açıklık, diyalog, tartışma ve müzakere ile ortak bir görüş birliğine
varmanın aracıdır ve normatif bir ilke olarak, liberal demokratik bir siyasal
felsefedir[33].
Habermas’ın kamusal alan modeli Rousseaucu sivil toplum anlayışını altyapı
olarak alır ve eleştirel ekonomi politikle sentezler[34].
Habermas, Rousseau’nun genel irade kavramını eleştirir. Meşru bir kararın
kaynağı genel irade değil, bu iradenin oluşması için yapılan müzakere sürecidir[35].
Kamusal
alan kavramı üzerine yapılan tartışmalarda ya konusunun devletle ilgisi olduğu
ya da taraflardan birinin devlet olduğu gibi bir izlenim doğmaktadır. Devlet
otoritesi, siyasal kamu alanında faaliyet gösterse de, bu alanın parçası
değildir. Devletin kamu otoritesi olarak vatandaşlarının refahını sağlama
görevi, varlığının koşulu olan “kamu” otoritesi olmasındandır. Siyasal kontrol
ve bunun icrası için gerekli ve vatandaşları bilgilendirecek araçların
demokratik talebi ile kamusal alan, hükümeti yasal yollar aracılığıyla
etkileyebilir. Kamuoyu bu bağlamda kontrol ve eleştiri işlevini aktif şekilde
yerine getirmesiyle tanımlanır. Kontrol ve eleştiri, informel şekilde “devlet
biçiminde örgütlenmiş egemen bir yapı aracılığı ile vatandaşların oluşturduğu
bir kamu organı” tarafından yerine getirilir. Kamusal alanın işlevi bu tip
uygulamaların kamuya açıklığı ile ilgilidir[36].
“Bu alan, kavramsal olarak devletten
ayrı olan; ilke olarak devlete karşı eleştirel söylemlerin üretildiği ve
dolaştığı bir alan”dır[37]. Devlet, kamusal alanın dışında yer alır.
Faaliyet alanının siyasal kamusal alan olması, devletin bu alanda etkinlikte
bulunan diğer unsurlara karşı üstün olduğu anlamını içermemektedir.
Modern toplumlarla devlet ve toplum arasındaki ilişkinin nasıl olması
gerektiği konusunda iki temel siyaset felsefesi anlayışı görülmektedir.
Birincisi Machiavelli ile başlayan ve Hegel ile devam eden otoriter devlet
anlayışıdır. Bu anlayışa göre devlet toplumdan bağımsızdır, toplumun üzerinde
yer alır. Kendinden menkul meşruiyeti ve hikmeti vardır. İkinci anlayış klasik
liberal görüştür. Burada devlet ve toplum ilişkisi sınırlamalarla belirlenir.
Sosyal sözleşmeye dayanan bu anlayış ile devletin yetkileri toplumsal irade ile
sınırlanmıştır. Sınırlamanın hukuki boyutunu hukuk devleti anlayışı oluşturur
ve temel hak ve özgürlükler en temel sınır belirleyicidirler. Bugün mevcut
devlet kuramlarına baktığımızda asli olarak liberal görüşün belirleyici
olduğunu görürüz. Liberal devlet nötr ve profesyonel bir kurumlaşma olarak
düşünülmektedir. Liberal devletlerin özellikleri devletin alanının daraltılması,
küçültülmesi ve sınırlandırılması, şeffaf olmalarıdır (en azından söylem
düzeyinde)[38].
Toplumsal irade ile sınırlanan liberal devlet, toplumsal iradenin ortaya
çıkmasının bir aracı olarak kamusal alana müdahalede bulunmamak durumundadır.
Devlet kuram olarak kendi yetki alanları dışında topluma müdahil olmamalıdır.
Kamu alanı ile ilgili tartışma tek bir kamu söz konusu imiş gibi bir
izlenim doğurmaktadır. Gerçekte ise, bu terim tekdüze bir gerçekliği işaret
etmez, çünkü kamunun birbirinden farklı alanları ve ölçekleri mevcuttur.
Sözgelişi, geçişme alanları bulunmakla beraber, eğitim kamusu ayrı bir alandır,
güvenlik kamusu ayrı. Dolayısıyla bunların her birinin ilgilendirdiği kişiler
de birbiriyle tam olarak örtüşmez. Ayrıca, kamular arasında ölçek farklılıkları
da bulunmaktadır. Örneğin, milli eğitim hizmeti bakımından kamu bütün
yurttaşlar iken, belediye hizmetleri bakımından hemşerilerden oluşur. Bu alan
ve ölçek farklılığının ortaya çıkardığı önemli bir sorun, bunların somut
durumdaki sonuçlarıyla ilgilidir. Şüphesiz, kamunun yurttaşlardan oluşması ile
hemşerilerden oluşması arasındaki fark, öncelikle bunlarla ilgili hizmetlerin
tabi olacağı kuralların belirlenmesine katılması gereken kişilerin kapsamı
bakımından açık bir fark ortaya çıkaracaktır; birincisinde hiç bir yurttaş
dışlanamazken, ikincisine bütün yurttaşların değil sadece hemşerilerin
katılması söz konusudur[39].
Habermas, anayasal düzeyde din özgürlüğünün tanınmasının dini
çoğulculuk açısından en uygun politik yanıt oluşturduğunu ifade eder. Liberal
devlet seküler karakterde olmalı ve farklı dini görüşlere sadece eşit dini
özgürlük garantisi vermemeli, ayrıca dini özgürlükleri tarafların hoşgörülerine
bırakmamalıdır[40].
Habermas’a göre adil olan farklı tarafların birbirlerinin perspektifinden
bakmayı öğrenmesini sağlayacak düzenlemeler yapmaktır. Bu ancak müzakereci
demokratik irade oluşturma yoluyla mümkündür. Seküler bir devlette, hükümette
dinin dışında bir konumda yer almalıdır[41].
Anayasal bir devlette eşit ve özgür vatandaşlar birlikte makul bir
toplumda yaşamak istiyorlarsa, pozitif hukuk aracılığıyla düzenlemelere
dayanmalıdırlar. Demokratik prosedür iki bileşen dolayısıyla bu düzenlemeleri
meşru kılar: Birincisi bütün yurttaşların eşit politik katılımı bunu sağlar.
Çünkü hukuku yapanlar yine yurttaşların kendisi olacaktır. İkincisi ise
müzakereler sonucunda rasyonel olarak kabul edilebilir çıktıların olacağı
kabulüne dayanılmasıdır. Habermas, yurttaşların kamusal alanda başka şekilde
kendilerini ifade edemeyecekleri koşullarda dinin dilini kullanabileceklerini,
fakat burada “kurumsal tercüme koşulu”nu unutmamaları gerektiğini belirtir.
Yani yurttaşlar dinin dilini kullanabilirler fakat Habermas, bu koşullarda
diğer yurttaşların bu dili kendi ortak dillerine tercüme edeceklerini belirtir
ve bunun nedeninin ise, kamusal alanda sadece seküler gerekçelerin geçerli
olacağı koşulunun baştan kabul edilmiş olmasıdır[42].
Habermas’a göre kamusal alanın seküler olmasının zorunluluğu, kamusal
alanda yapılacak tartışmalarda dinsel dogmatik kuralların sınırlamalarına engel
olmak içindir. Modernitenin insanı, rasyonel insandır ve akıl ile
tartışılamayacak konular ve bireylerin iyi hayat düşünceleriyle bütünleşen dinsel
inançlar kamusal alanın dışında yer alırlar. Habermas, sekülerliği rasyonel
uzlaşım için bir gereklilik olarak ortaya koyar.
Modern toplumda tek yanlı araçsal rasyonellikten,
iletişimsel rasyonelliğe geçilmesi ile kamusal alanı işgal eden araçsal rasyonellikten
kurtulmaya çalışır ve yerine kamusal alanı canlandırarak demokratikleşmenin
yolunu açmak istemiştir. Bu bağlamda, “müzakereci demokrasi açısından kilit
nokta, bir yönetim birimindeki yurttaşlar, gruplar, hareketler ve örgütler
arasında görüş oluşturma, tartışma, müzakere ve çekişmeden oluşan bir ‘kamusal
alan’ın bulunduğu fikridir” ve kamusal bir müzakere alanı demokratik kurumların
meşruiyeti açısından zorunludur[43].
İletişimsel rasyonellik ile demokratik diyaloga temel olan şey ‘müzakeredir’.
İletişimin prosedürleri ile irade ve düşünce oluşturma süreçlerinden geçilerek,
karar verilir ve kararlar kurumsal düzeyde gerçekleştirilir[44].
Prosedüralist demokratik yasa
koymada, formel olarak kurumsallaşmış müzakere ve karar verme informel kamusal
alanlardan girdilere açık olmalıdır. Bunun anlamı politik sistem (ve idare)
sadece kendi etkinlik kriterine göre ve vatandaşların ilgilerine tepkisiz
kalarak hareket eden bağımsız bir sistem olmamalı; ayrıca demokratik süreci
devre dışı bırakıp, gayriresmi yollardan etki eden ve idari güce sızan belirli
çıkarların hizmetinde olmamalıdır. Aksine, kamusal alan kendisi “güç tarafından
dönüştürülen” olmamalıdır. Habermas’ın modeli, vatandaşların etkili bir şekilde
ilgilerini dile getirebilecekleri kamusal forumlar, informel birlikler ve sosyal hareketler, demokratik süreç için
dikkate değer normatif yükümlülük tayin etmektedir. Kamusal alanın demokratik
işlevini yerine getirebilmesi için çeşitli şartlar gerekmektedir. Bu şartlar yurttaşların
sosyal konuları ilk algıladıkları ve tanımladıkları sivil toplumla kamusal alan
arasında iletişim kanallarını, geniş kapsamlı informel birlikleri, sorumluluk
sahibi kitlesel medya ve politik sistem içinde formel düşünceleri almayı
sağlayacak daha geniş sosyal ilişkiler ağı için bir plan yapmayı da
içermektedir[45]. Bu
geniş ağ kamusal müzakerelerin aktarım kanallarını oluşturacak ve demokrasi
müzakere süreçlerinde kurumsallaşacaktır. Hukuk devleti bu kurumsallık ile
kendini süreklileştirecektir.
Habermas, hukukun
meşruluğunu özel ve kamusal özerkliğin eşit ağırlıkta etkinliklerinin
sağlanması ile olacağını düşünmektedir. Habermas’ın hukuk kuramı çerçevesinde
kamusal özerklik yurttaşların iletişim ve katılım haklarının sağlanması ile
mümkündür. Özel özerklik ise bireylerin özel özerkliğini sağlayan klasik temel
haklarla ve hukukun bunu teminat altına almasıyla mümkündür[46].
Özel özerklik ile kamusal özerklik, karşılıklı olarak birbirlerine
bağımlıdırlar. Özel özerklik hukukça öznel haklar düzenlenerek güvence altına
alınmış olmalıdır. Öznel haklar olmadan, kamusal özerklik ve onu
kurumsallaştırarak güvence altına alan hukuk da olmaz. Diğer yandan kamusal
özerklik ile yurttaşlar özel özerklik konusunda mutabakata uygun düzenlemeler
yapabilirler[47].
Yani meşru bir politik düzen, haklara ve iletişim özgürlüğünün kamusal
kullanımına dayalıdır[48].
SONUÇ
Habermas’ın Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü adlı çalışması ‘liberal burjuva
kamusal alan modeli’ni inceler ve tarihsel olarak sınırlı ve belli bir döneme
özgü burjuva kamusal alanının yükselişi ve düşüşü konu edilir. Habermas, böyle
bir inceleme ile kamusal alanın mümkün koşullarını incelemiş ve bu koşulların
ortaya çıkışını, yükselişini ve gerileyişini teşhis etmiştir. Sonuçta ulaşılan
nokta, 20. yüzyılda ve bugün refah devleti kitle demokrasisinin başkalaşım
koşulları altında kamusal alanın burjuva ya da liberal modelinin artık mümkün
olmadığıdır. Kamusal alanın eleştirel işlevini hayata geçirmek için yeni bir
demokrasi ve kamusal alan anlayışı gereklidir.
Kamusal alan kavramının
içeriğinin ne olduğu konusunda bir uzlaşmanın varlığını söyleyebilmek gerçekten
çok zordur. Kamusal alan konusu üzerinde çalışmış Habermas’a başvurduğumuzda
kamu ve kamusal alan ona göre şunları ifade etmektedir “Kamu, akıl yürütenler
ya da rasyonel müzakereciler topluluğudur”, kamusal alan ise “özel şahısların,
kendilerini ilgilendiren ortak bir mesele etrafında akıl yürüttükleri, rasyonel
bir tartışma içine girdikleri ve bu tartışmanın neticesinde o mesele hakkında
ortak kanaati, kamuoyunu oluşturdukları süreç, araç ve mekanların tanımlandığı
hayat alanıdır”. Kamusal topluluk genişlediğinde, o zaman doğrudan tartışmanın
yerini aracılar, daha açık bir ifadeyle medya dolayımıyla yapılan tartışmalar
almaktadır. İşte bu nedenle basın, kamunun ve kamuoyunun oluşmasında
vazgeçilmez bir etmen olarak karşımıza çıkmaktadır.
Habermas, iletişimsel eylem
kuramı ile bazı tespitlerde bulunur. Birincisi modernliğin getirdiği sorunlar
vardır. İkincisi ise Marksizm’in sunduğu ekonomi-politik değerlendirmeler bu
sorunlara çözmekte yetersizdir. Modernlik ile gelen rasyonelleşme süreci ile
araçsal ve stratejik rasyonalite para ve iktidar araçları ile yaşam dünyasında
kurumsallaşmış ve yaşam dünyasını kolonileştirmiştir. Habermas, çözüm olarak
iletişimsel rasyonalitenin[49]
yaşam dünyasına hakim olmasını sağlamak gerektiğini ve bunun gerçekleşmesinin
vasatı olarak kamusal alan, müzakereci demokrasi ve bunları bütünleyen hukuku
görür. Habermas, müzakere süreçlerinin liberalizmin krizlerine çözüm
üreteceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda Marx’ın ekonomik determinizmi ve
emeği tüm sorunların çözümünde temel kriter yaparak araçsal rasyonaliteyi öne
çıkarması ile mevcut krizlerin çözümlenmesinde işe yaramamaktadır[50]. Çünkü Habermas’a göre sorun toplumun
bütünleşememesindedir.
Habermas, krizin çözümünü
kamusal alanda eşit, özgür ve adil katılım olanakları ile müzakere sürecinde
görmektedir. İnsanlar iletişim ile bir uzlaşmaya yöneleceklerdir. Bu uzlaşma
ise toplumda barışı, araçsal rasyonalitenin getirdiği para ve iktidarın
hakimiyetini kıracaktır. Tüm bu tanımlar kuramsal düzeyde geliştirilmiştir. En
önemli sorun bunları kimin yapacağıdır. Habermas’ın kuramında bunun yanıtı
yaşam dünyasının kolonileşmesinden etkilenen herkestir. Herkesin açılımını
yapmamız gerekmektedir. Habermas’a göre insanların müzakere süreçlerine
katılımı ile özgürleşmenin yolu açılmış olacaktır. İnsanlar kendi sorunlarından
yola çıkarak ortak iyiye yöneleceklerdir. Yaşam dünyasının kolonileşmesinden
etkilenen herkes birinci olarak aynı şekilde etkilenmekte midir, sorusu
aklımıza gelmektedir. Etkilenim düzeylerinin bir toplum içinde farklı olduğunu
kabul ettiğimiz koşullarda, herkesin aynı şekilde katılımda istekli olamayacağı
da öngörülmelidir. Herkes aynı koşullarda yaşamamaktadır ve bu nedenle onları
güdüleyecek ortak bir duygu geliştirmede de sorun olacaktır. Herkes, kavramı
Marksist kuramdaki gibi bir özneyi ifade etmemektedir. Çünkü sınıflar düzeyinde
ortak çıkar tanımı açıkken, Habermas’ın kuramında insanları ortaklaştıracak
çıkar tanımı belirsizdir.
Habermas, insanların gerçek
çıkarlarını müzakere süreçlerinde normların altında yatan temel ihtiyaçların
tanımlanmasında bulacaklarını düşünmektedir. Bu noktada insanları katılım sürecine
dahil etmenin koşulu, insanların kendi çıkarlarını bu süreç içinde
bulacaklarını ikna etmeye ihtiyaç vardır. Bu ise yine de insanları bu sürece
katılımları için ikna edecek özneyi veya özneleri gerektirir.
Habermas, yaşam dünyasındaki
insanları tek boyutlu düşünmektedir. Bu insanlar ekonomik, siyasi ve toplumsal
boyutlarından ayrışmış bir şekilde tanımlanmaktadır. Yukarda söylediğimiz gibi
yaşam dünyasının araçsal rasyonalite ile sömürülmesinden etkilenme düzeyleri,
insanların ekonomik, siyasi ve toplumsal konumlarıyla yakından ilişkilidir. Bu
nedenle katılama yönelik kendilerini konumlandırmaları ancak diğer sorunların
tanımlanması, çözülmesi veya en azından bu süreç sonucunda çözülme ihtimalinin
olması ile bağlantılı görülebilir.
Habermas, bu ihtimalin varlığına
bizi ikna etmemektedir. Çünkü para, iktidar ve yaşam dünyası birbirinden
ayrıdır. Yaşam dünyasındaki müzakere süreçleri sonunda ortaya çıkan ve
parlamentolar aracılığıyla yasalara dönüşen normlar, ekonomiyi de, siyaseti de
düzenleyecektir. Yaşam dünyasından bu alanların düzenlenmesi, yaşam
dünyasındaki insanların yaşamının düzenleneceğini anlamına gelmemektedir.
Küreselleşen dünyada yaşam dünyasında konumlanan sorunların çözümü, bu şekilde
yerel düzeyde çözümlenemez. İkincisi Habermas, ekonomi ve iktidara yönelik
müzakere sonucu insanların çıkarına normların çıkacağı beklentisini
taşımaktadır. Bu ise bir beklentidir, bir ütopyadır. Çünkü kapitalist sistemde
ve sermayenin küreselleştiği çağda, her toplumsal sorunun çözümü bir noktada sermayenin
iktidarına dayanmaktadır[51].
Yaşam dünyasındaki herkes yine de kendi sınıfsal konumundan uzak değerlendirme
yapamayacaktır. Eğer böyle bir değerlendirme yapma mümkün olsaydı, herhalde
Marx’ın ifade ettiği sınıfsız, sömürüsüz bir dünya anlayışı, eşit ve özgür bir
toplum ütopyası çok daha geniş bir kitlece savunulurdu. Şöyle de ifade
edilebilir, tüm toplum için iyi olan, tek tek bireyler için iyi olmayabilir. Bu
noktada bireylerin değerlendirme kriteri kendi çıkarıdır ve bu da içinde
bulunduğu sınıfın olanak ve olanaksızlıkları koşullarında dışa vurulur.
Ayrıca Habermas’a göre müzakere
süreci anlama ve konuşma gibi yeterlik kapasiteleriyle tanımlanmış bireyler
arasında gerçekleşecektir. Anlama, konuşmaya dayanan tek boyutlu bir süreç
değildir. Anlamak için bilmek gereken birçok durum söz konusu olabilir. Örneğin
nükleer enerji santrallerinin kurulması konusunda yapılan bir müzakerede bu
konuda hiçbir bilgiye sahip olmayan kişi çok da kolay uzmanların görüşü adı
altında yönlendirilmeye açıktır. Nükleer santrallerin ne kadar yararlı olduğu
üzerine konuşan bir uzman karşısında hiçbir bilgisi olmayan, başka
katılımcıların savlarına tabi olacaktır. İleri sürülen savlardan birini tercih
kişinin öz çıkarından toplumsal çıkara yönelmiş bir çıkar olarak adlandırılamayacaktır.
Ya da daha farklı bir açıdan bakarsak, konuşmalardan nükleer santrallerin
zararlı (ya da yararlı) olduğu kanaatine varsa bile bir kişi, kendi kişisel
çıkarı gereği (mesela nükleer santral yapılacak araziye yakın bir alanda
arazisinin olması ve bunun değerleneceğini düşünerek hareket etmesi gibi ya da
tam tersi), tam tersi yönde tavır gösterebilir. Anlama ile ortak yarara yönelme
arasındaki mesafe ekonomi, siyaset ve toplum belirlenimli olmaktadır.
Katılımla ilgili diğer bir boyut,
söylem modelinin dayandığı kamusal alan/özel alan ayrımının doğası geresi
dışlanmış, bastırılmış kimlikleri katılımın dışında bırakacağı yönündedir. Ev
yaşam alanını ve ekonomiyi kamusal alanın dışında tutarak, bunların hem
cinsiyet hem de üretim ilişkileri içindeki demokratik sorumlulukları sorununu
sistematik olarak örtbas etmektedir.
Diğer bir sorun müzakere
süreçlerinin nasıl uygulanacağıdır. Habermas, söylem kuramı çerçevesinde birçok
usuller öngörmektedir. Fakat müzakerenin nerede, kimler arasında ve nasıl olacağı
konusu oldukça muğlaktır. Habermas, zaten bir ideal model inşasına yöneldiğini
belirtmekle beraber, önce mevcut durumun analizini yapmaktadır, sonra da inşa
girişiminde bulunmaktadır. Bu nedenle mevcut durumun eleştirisinden yola
çıkması, doğal olarak mevcut durumun aşılması yönünde nasıl sorusunu
yanıtlaması beklentisini de doğurmaktadır. Yukarda sorduğumuz soruları
yanıtlayarak, Habermas’ın en azından varsayım düzeyinde de olsa nasıl sorusunun
yanıtını bulmaya çalışalım. Müzakere her yerde, herhangi bir normdan etkilenen
herkes arasında ve argümantasyon sürecinin işletilmesi ile yapılacaktır. Her
yer konusunda, bu her yeri yaşam dünyasında kurgularsak, insanların bir araya
geldiği kahvehaneler, dernekler, partiler, birlikler vb. somut yerler olarak
düşünebiliriz. Katılımcılar, konuyla ilgili herkes olarak konulmaktadır. Nasıl
sorusunun yanıtı açık değildir. Birincisi her şey tartışmaya açık olduğuna
göre, usuller de tartışmaya açıktır. Bu nedenle her kamusal tartışmada usuller
yeniden, yeniden biçimlenebilir, hatta bu kısır döngüye dönüşebilir. İkincisi
usuller baştan verili kabul edilse dahi, tartışılan konu üzerinde yorumlar
nedeniyle taraflar karşıt gruplara bölünebilir. Bu noktada karşıt gruplar
uzlaşabileceği gibi, tam aksi yönde şiddete de yönelebilirler. Bunun bir
garantisi hiçbir zaman yoktur. Habermas’ın buna yönelik bir açılım yapmamış
olması, güncel bağlamı dikkate almamış olmasından kaynaklanır[52].
Kamusal alan, bugüne kadarki süreç içinde çeşitli
mücadelelerin kendini gösterdiği yer olarak görülebilir. Kamusal alan, bu
mücadeleler sonucunda bir sınıfın, ideolojinin, düzenin, iktidarın kendini
kabul ettirdiği alan olarak işlev görmüştür. Bu işlevin gerçekleşmesi de özel
yaşamdan kamusal yaşama geçiş yapmış yani cemaatten, dinsel bağlardan vb.
ilişkilerden sıyrılmış bireylere ihtiyaç duymuştur. Bu aynı zamanda bu
bağlardan kurtulmuş, fakat düzene de ekonomik ve sosyal sebeplerle bağlanamamış
bir sınıfta ortaya çıkarmıştır. “Tehlikeli sınıflar” olarak adlandırılan bu
kesimin kontrol altına alınması kamusal alanla mümkün olmuştur.
“Kamusal alanın işlevi nedir?
Toplumun yeniden üretiminin herkese açık kamusal bir ilgi haline
getirilmesidir.” Kamusal alanın işlevi bağlamında özerklik ve sorumluluk, özel
mülkiyetten ya özel alandan çıkarılmalı ve gerçekten kamusal alanın kendisinde
temellendirilmelidir. Kamusal alanın herkese açıklığı ilan edilmesine rağmen,
özel mülkiyet sahiplerinden yurttaşlara açılması fiili olarak
gerçekleşmemiştir.
Özel olarak
Habermas’da, genel olarak ise kamusal alan/özel alan ayrımında temellenen
kamusal mülkiyet/özel mülkiyet ayrımı hiç tartışma konusu yapılmamaktadır.
Burada çeşitli sorular akla takılmaktadır: Kamusal alanın Habermas’ın öngördüğü
şekliyle herkesin katıldığı ve yasa koyucu olarak etkin olduğu bir sistemde,
çoğunluğun mülkiyet sistemini değiştirme gücü var mıdır ? Habermas’ın genel
anlayışına bakıldığında, Habermas bu soruyu çok dikkate almaz. Çünkü liberal
sistemi esnetmeye yönelik bir anlayışın, bunun ötesini göstermesi beklenemez.
Habermas, sisteminin kendi kendini koruyacağını düşünmektedir. Yasa yapan
yurttaşlar, belirli bir sistem içinde ve sistemin ideolojisinin
taşıyıcısıdırlar. “Burada, bir kapitalist toplum söz konusu olduğu ölçüde, …
ideolojik tutumun egemen ideoloji olarak liberalizm olması olağandır.”
İdeoloji, olanla olması gerekeni belli bir dünya algısıyla bütünleştiren
düşünce yapıları olarak, din, ahlak ve hukuk kuramlarına ait öncüllerden daha
etkindirler.
Yurttaşlar, ekonomiyi
etkileyebilecek düzenlemeler yapabilirler, fakat onu sistem olarak değiştirip,
değiştiremeyecekleri Habermas tarafından tartışılmaz. Habermas, bu konuda
oldukça iyimser düşünmektedir. Bunun nedeni Habermas’ın işçi sınıfının artık
devrimciliğini yitirdiği öngörüsü ve “yeni muhalefet” biçimlerinin ise sistem
içinde parçalı hareket etmesi ve bütüne yönelmemesidir. Sistemi koruyacak
bariyerler yoktur. Habermas’ın ileri sürdüğü temel bariyer ise anayasal
demokratik bir devlette hakların anayasa ile düzenlenmiş olması ve
değiştirilmelerinin yasaların değiştirilmesinden zor olmasıdır.
Bu noktada
bir eşik tarifi yapılmaktadır. Habermas’ın ifade ettiği liberalizmin sınırları
aşıldığında, farklı olasılıklara kapı açılabilmektedir. Bunu Habermas’ın
gelecek için olumlu bir olasılık olarak gördüğü söylenemez. Habermas için önemli
olan liberal kapitalist sistemin sürekliliğidir.
* Bu metin Yard. Doç. Dr. Ülker Yükselbaba’nın Habermas ve Kamusal Alan: Burjuva
Kamusallık İlkesinden İletişimsel Kamusallığa Geçiş, (Oniki Levha
Yayıncılık) adlı kitabından derlenmiştir.
[1] Habermas, “Kamusal Alan,” s.96.
[2] Charles Taylor, Modern
Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, İstanbul, Metis Yayınları,
2006, s.159–160.
[3] Ku, “Revisiting the Notion of “Public” in Habermas’s
Theory,” p.218, Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, s.106.
[4] Thomas McCarthy, “Introduction”, The Structural Transformation of the Public Sphere, Jürgen Habermas,
Cambridge, Politiy Press, 1994, pp.91–93.
[5] Habermas, “Kamusal Alan,” s.99–100.
[6]Aykut Çelebi, “Kamusal Alan ve Sivil Toplum: Siyasal
bir Değerlendirme,” Kamusal Alan,
İstanbul, Hil Yayın, 2004, s.270.
[7] Ku, “Revisiting the Notion of “Public” in Habermas’s
Theory,” p.218.
[8] Mehmet Tevfik Özcan, Modern Toplum ve Hukuk Devleti, İstanbul, Oniki Levha Yayıncılık,
2008, s.113-117.
[9] Mustafa Erdoğan, “Kamusal Alan ve Hukuk,” Radikal, 03.12.2002.
[10] Coşkun, “Batı’da ve Türkiye’de Kamusal Alan,”
s.147–159.
[11] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s. 41–42.
[12] Geuss, Kamusal
Şeyler, Özel Şeyler, s.32.
[13] Taylor, Modern
Toplumsal Tahayyüller, s.108–109, 91–94.
[14] Kamusal alan
ile kamu kelimesi birbirine özdeş değildir. Hohendahl bu ayrımı şu şekilde
netleştirir: “kamu, daha çok, bir araya gelerek kurgulayan bireylere
tekabül eder. Oysa Habermas’ın “kamusal alan” kavramı insanların katılımıyla
somutlaşan bir kurumu tanımlamaktadır.” Habermas, “Kamusal Alan,” makalenin 1. dipnotu.
[15] Ömer Çaha, “Mahrem Kamusal Alan,” Sivil Toplum, Yıl 1, Sayı 2,
Nisan-Mayıs-Haziran 2003, s.79-88.
[16] Habermas, “Kamusal Alan,” s.95.
[17] Seyla Benhabib, “Müzakereci Bir Demokratik Meşruiyet
Modeline Doğru,” Demokrasi ve Farklılık,
Çev. Zeynep Gürata, Cem Gürsel, İstanbul, Demokrasi Kitaplığı, 1999, s.105.
[18] Ali Yaşar Sarıbay, Kamusal Alan, Diyalojik Demokrasi ve Sivil İtiraz, İstanbul, Alfa
Yayınları, 2000, s.6.
[19] Habermas, “Kamusal Alan,” s.95.
[20] Karadağ, , “Postmodernite ve Kamusal Alan: Mutlak
Hakikat Arayışının Sonu,” s.45. Bowles ve
Gintis, Demokrasi ve Kapitalizm,
s.122 123.
[21] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.32.
[22] Etyen Mahçupyan, “Osmanlı’dan Günümüze Parçalı
Kamusal Alan ve Siyaset,” Doğu Batı,
Yıl 2, Sayı 5, Kasım-Aralık-Ocak 1998–1999, s.24, Özbek, “Kamusal Alanın
Sınırları,” s.44.
[23] Craig Calhoun, “Habermas and Public Sphere,” Habermas and the Public Sphere, Ed.
Craig Calhoun, Cambridge, M.I. T. Press, 1992, p.7.
[24] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.26.
[25] Mehmet Ali Ağaoğulları, Ulus-Devlet ya da Halkın Egemenliği, Ankara, İmge Kitabevi, 2006,
s.134–138.
[26] Müftüoğlu, “Liberal Kamusal Alan: Rawls’un Uzlaşımcı
Liberal Kültürü,” s.32.
[27] Aydın Müftüoğlu, “Liberal Kamusal Alan: Rawls’un
Uzlaşımcı Liberal Kültürü,” Sivil
Toplum, Yıl 1, Sayı 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2003, s.31-43.
[28] George Sabine, Siyasal
Düşünceler Tarihi, II. Yeni Çağ, Çev. Alp Öktem, Ankara, Türk Siyasi
İlimler Derneği Yayını:17, 1969, s.209-227.
[29] Klaus Eder, “The Public Sphere,” Theory, Culture&Society, Vol. 23 (2-3), p.609.
[30] Karadağ, “Kamusal Alan Modelleri: Çoğulcu
Perspektiften Bir Değerlendirme,” s.180.
[31] Müftüoğlu, “Liberal Kamusal Alan: Rawls’un Uzlaşımcı
Liberal Kültürü,” s.32.
[32] Jakob De Roover, S.N. Balagangadhara, “John Locke,
Christian Liberty, and the Predicament of Liberal Toleration,” Political Theory, Vol.36., No.4, August
2008, pp.523-549.
[33] Çelebi, “Kamusal Alan ve Sivil Toplum: Siyasal bir
Değerlendirme,” s.267–268.
[34] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.26.
[35] Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, s.43.
[36] Habermas, “Kamusal Alan,” s.95-96.
[37] Nancy Frazer, “Rethinking the Public Sphere: A
Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy,” Habermas and the Public Sphere,
Cambridge, MIT Press, 1991, p.110.
[38] Çaha, “Mahrem Kamusal Alan,” s.83.
[39] Erdoğan, “Kamu Alanı ve Liberalizm,” s. 102.
[40] Habermas, “Intolerance and Discrimination,” s.4-6.
[41] Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy, Vol.14,
No.1, p.4.
[42] Habermas, “Religion in the Public Sphere,” pp.5,
9-10.
[43] Seyla Benhabib, “Demokratik Moment ve Farklılık
Sorunu,” Demokrasi ve Farklılık: Siyasal
Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, İstanbul, Dünya Yerel Yönetimler
ve Demokrasi Akademisi Yayını, 1999, s.121–122.
[44] Dean, “Normalasing Democracy: Foucault and Habermas
on Democracy, Liberalism and Law,” pp.176-177.
[45] Rehg, “Translator’s Introduction,” p.xxxııı.
[46] Habermas, “Postscript to Between Facts and Norms,” p.137.
[47] Sancar, “Demokrasi-İnsan Hakları-Hukuk Devleti,”
s.22.
[49] Habermas’ın Aydınlanma projesi, modernin getirdiği
temelsiz çoğulluğu, Aydınlanma ve Antik Yunan temelinde tözel rasyonalite ile
bu çoğulluktan kurtarmaktır. Habermas’ın yaşam dünyasının rasyonelleşmesi görüşü
Hegelci etiksel tözün rasyonelleşmesidir. Habermas’ın Aydınlanma projesi
toplumsal doğanın ve iç doğanın rasyonelleşmesini içerir. “Hayat alanının böyle bir rasyonelleşmesi, Habermas'a
göre modernitenin bize açık bıraktığı büyük bir fırsattır.” Scott Lash,
“Modernite mi, Modernizm mi? Weber ve Günümüz Toplumsal Teorisi,” Modernite versus Postmodernite, Çev.
Mehmet Küçük, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları, 1994, s.58, 60-61. Habermas,
modernitenin ruhundan yola çıkarak, modernitenin tarihsel örneklerini de
dışlamayan ideal bir modernite inşasının nasıl olabileceği araştırması
içindedir. Richard Rorty, “Habermas, Lyotard ve Postmodernite,” Der. Mehmet
Küçük, Modernite Versus Postmodernite,
2. bs., Ankara, Vadi Yayınları, Ekim 1994, s.159.
[50] Habermas’ın Marx’ı etkileşimi dikkate almadığı
doğrultusundaki eleştirisi de eleştirilmiştir. Emek kategorisi içsel olarak
etkileşimi barındırmaktadır. İnsanlar üretim ilişkileri içinde belirli
sınıflarda konumlanırlar. Bu işin doğası gereği sınıfsal etkileşim çok daha
tanımlı olarak görülebilecek bir durumdur. Bu konuda bkz. Douglas
Kellner, “Habermas ...,“ ve Giddens, “Habermas’ın…”.
[51] Bu konuda bkz. Tülin Öngen, Prometheus’un sönmeyen Ateşi,
İstanbul: Alan Yayıncılık,1996. Aynı zamanda Marx’ın tüm eserlerini toplum,
ekonomi, siyaset bütünleşmesine örnek olarak sayılabilir.
[52] Bu konuda yanıtı Benhabib vermiştir. Fakat bu yanıt
tatmin edici değildir. Bkz. Benhabib, “Demokratik …,” passim. ve Benhabib, Modernizm
....,
passim.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder