3 Aralık 2013 Salı

Hukuk Felsefesi Ders Notları - 5

Hukuk Felsefesi 2013-2014 Öğretim Yılı (Güz) 

DERS NOTLARI (5)

Doç. Dr. Sevtap Metin
Yard. Doç. Dr. Ülker Yükselbaba





PRATİK ÇALIŞMA & TARTIŞMA: KAMUSAL ALAN *

(21/11/2013 Tarihli Ders)


Kamusal alan ve kamuoyu kavramları, 18. yüzyılda somut bir tarihsel dönemde ortaya çıkıp anlam kazandılar. Bu tarihe kadar ortak fikirlerin ifadesi olan kültürel birikim, normatif tutumlar var olsa da, asıl olarak karar alıp verebilen dinamik kamunun ortaya çıkışı, temsili kamunun parçalanışıyladır. Burjuvazinin etkinlik kazanmasıyla, burjuva anayasal devlet belirli çıkarları bir araya getirmiştir[1]. Bu süreç 17. yüzyılda işaretlerini vermiş ve 18. yüzyılda burjuvazinin her alanda etkinlik kazanmasıyla, bir burjuva iktidarı ve onun somut göstergeleri olan halk egemenliği, demokrasi ve bunlar bağlamında kamusal alan gerçekleşmiştir.
Yeni gelişen burjuva toplumu, bir sistem olarak kendini kurabilmesi için siyasal, hukuksal ve ekonomik olarak kilisenin sıkı sıkı tanımlanmış kutsal normatif düzenlemelerinden bağımsızlaşmalıdır. Toplumun, krallığın yönetim alanı olmaktan çıkması ve kendi yasalarını koyan sistem olarak bir bütünlük oluşturabilmesi için ekonomik alanın ayrışması gerekir. Bireyler artık ekonominin alanında görünmez bir el çerçevesinde birbirlerinden habersiz, eylemlerinde aynı kurallarla hareket etmeye başlamışlardır. Ekonomik sistemin ayrışması ve kendi kurallarıyla işlemesiyle, birey ve toplum anlayışı değişir. Artık toplum ortak faillik alanı olarak görülür ve aynı zamanda sadece yöneticilerin değil, onun dışındakilerin de müdahale edebilmesinin koşullarını hazırlayacak ortama erişilmiştir. Toplumun, nesnel olarak ele alınması Aydınlanmanın ürünlerindendir[2]. Bağımsız ekonomik sistem ve özne olarak bireyler, kamuoyunun oluşumunun bileşenleridirler.
Bu dönemde aynı zamanda hukukun üstünlüğü kavramı gelişir. Haklar 17. yüzyıl doğal hukuku çerçevesinde gelişirken, hakların üstünlüğü anayasalara eklenmeye başlanır. Haklar artık siyasi yapılardan önce gelir ve siyasi yapılar bu haklara dokunamaz. Bu doğal haklar, gelişerek evrensel insan haklarına ulaşır.

İlk modern anayasalar, liberal anlayışın özü olan temel hak ve özgürlükleri belirtirler. Bu hak ve özgürlükler toplumun bir kamusal alan olarak korunmasını ve kamu otoritesinin işlevlerinin belirlenerek sınırlandırılmasını sağlamışlardır. Böylece kamusal alan içinde yer alan bireylerin, özel alanları da yasalarla korunma altına alındı. Bu bireyler kamusal alan aracılığıyla burjuva toplumunun gereksinimlerini devlete aktararak, politik otoriteyi “rasyonel” otoriteye dönüştürmede etkin oldular. Bu rasyonalitenin ölçütü olan serbest pazar ekonomisi de yasalarla korunma altına alındı.
Habermas’a göre, ailenin (özel alanın) içinde yer alan bireyler,  mülkiyeti olan ekonomik aktörler ve eğitimliler olmak üzere kamusal alanda bir araya gelmişlerdir. “Dolayısıyla bu yeni kamusal alanı oluşturan fail­ler hem “burjuva” (bourgeois) hem de “homme” (insan) idi.” Özel alanların öneminin artması, insanın özne olarak değerlendirilmesi ve bireylerin devlet ve kilise karşısında giderek bağımsızlığını sağlanması ile siyaset dışı ve seküler bir hayat alanı inşa edilmesi kolaylaşmış ve kamusal alan bunun üzerinde yükselmiştir[3]. Habermas’ın burjuva kamusal alanı, özel kişiler arasında yapılan tartışma ile mülkiyet sahibi burjuvanın kendi meşruiyetini gerçekleştirme alanı olarak iş görmüştür.
19. yüzyılın sonu, 20. yüzyılın başı liberal kamusal alanın sonunu tarihler. Bu tarihlere gelindiğinde devlet ve toplum iç içe geçmiştir. Refah devleti altında, farklı taban ve çıkarlara dayanan örgütlerin, devletle pazarlık yapıp uzlaştığı ve kamunun dışlandığı bir kamusal alan vardır. Kamuoyu artık kamusal alanın içinde müzakere süreci içinde değil, kamuoyu araştırmaları, tanıtım, halkla ilişkiler çerçevesinde biçimlendirilir. Basın ve yayın artık kamusal alan tartışmalarının kamu ile dolayımlanması için değil, toplumsal konsensusu idare etmek ve tüketimi desteklemekte hizmet görmektedirler[4]. Sonraki süreçte kitle iletişim araçlarının burjuva iktidarının aracı haline dönüşmesi ve özel çıkar lehine hareket etmesi kamusal alanın çöküşünü de getiren süreci başlatmıştır[5]. Kitle iletişim araçları kamusal alan için zorunlu bir unsur olmakla birlikte hem kurucu, hem de yıkıcı yönde etkin olabilmektedir.
Kamusal alanın yozlaşmasını ve sonu, geç kapitalizme denk düşer. Habermas bu yozlaşmanın sebeplerini kapitalizmin burjuva sınıf çıkarlarına yoğunlaşmasına ve kamusal alana kurumsallaşmış evrensel ulaşılabilirlik sözünün çiğnenmesine bağlar. Refah devletinin yükselişi ile devlet özel alana daha fazla müdahale etmiştir. Bir yandan toplumun refahının yükselişi ideal kamusallık için bir nüve oluştururken, bir yandan da özel alan devletin denetimi altına girmiştir[6]. Bu süreç kamusal ve özel alana devletin müdahalesinin giderek artması ile sonuçlanmıştır. Bu ise özel dünya ile kamu dünyası arasındaki ayrımı kırmıştır. Diğer yandan piyasa mekanizmasının kitle iletişimini “tüketim kültürüne ” dönüştürmesi ile de bu yozlaşma devam etmiştir[7]. Bu noktadan sonra Habermas “idealleştirilmiş kamusallık” ilkesini daha sonraki çalışması olan “iletişimsel eylem kuramı”na dönüştürerek, söylem etiğine dayalı bir kamusallık kuramı üretmeye çalışır[8].
Bu kamusal/özel alan tanımlarının bolluğunu getirmiştir. Bu bolluk farklı nedenlere bağlanabilir: İlk olarak bu kavramın anlam ve kapsamı kişilerin dünya görüşüne göre farklılık göstermektedir. “Neye kamusal dediğiniz; insani varoluşun mahiyetini nasıl kavradığınıza, nasıl bir devlet toplum ilişkisi tasarladığınıza bağlı olarak değişir”[9]. Bu bağlamda kişi siyasi görüşüne göre kamusal alanı; “kamu otoritesinin geçerli olduğu yer”, “çoğulculuğun, renkliliğin ve özgürlüğün olduğu alan”, “kamu görevlisinin bulunduğu her yer” olmak üzere çeşitli şekillerde tanımlayabilir. İkincisi bazıları kamusal alan-özel alan karşıtlığını ahlaki bir hiyerarşi içinde yapar. Bazıları ise iki alan arasında sıralama yapar; önce özel alan sonra kamusal alan veya tersi gibi. Aslında bu yine de siyasi anlayışla yakından ilişkilidir. Üçüncü grup ise, günümüz toplumlarını anlamada “kamusal alan-özel alan” ayrımının yeterli bir ayrım olmadığını ifade eder ve bunun yerine “kamusal-özel-siyasal”, “kamusal-özel-sivil-siyasal” gibi üçlü veya dörtlü ayrımlar koyar[10].
Kamusal alan kavramlaştırmasının başka bir açıdan değerlendirilmesi ise iki farklı boyutu dikkate alır: Birincisi mekansal bir kavram olarak kamusal alan; toplumsal yaşantımız içinde fikirlerin, ifadelerin ve tecrübenin üretildiği, açığa çıktığı, müzakere edilip, yayıldığı ve bu sürecin içinden ortaya çıkan kamuoyu, kültür, tecrübenin kendisi ve aynı süreçte ortaya çıkan ulusal, ulusaltı ve ulusüstü kamuları ifade eder. Toplumsal bir alan olarak kamusal alan yaşam içindeki farklı olay ve olguları, tarihsel bağlamları, zaman ve mekan boyutunu bu tanım içinde bulur. İkinci olarak kamusal alan normatif bir ilkedir. Aleniyet, açıklık, özerklik özdüşünüm ve eleştirellik kamusal alanın normatif yönünü oluşturur. Bu bağlamda kanaat ile kamuoyu farkının normatif bir ilke olarak kamusallıkla değerlendirilmesi bir örnek olabilir. Gündelik düşünce ile oluşan kanaatler, kamusal tartışma ve eleştiri ile yani kamusal aklın süzgecinden geçirilen kanaatler kamuoyunu oluşturur[11].
Taylor kamu terimini iki temel anlamda kullanır: Birincisi bütün topluluğunu etkileyen işler veya bu işlerin yürütülmesi ile ilgilidir. Kamu işleri birincisine, kamu otoritesi ikincisine örnektir. İkinci olarak kamusallık herkesi kapsayan bir geçiş yetkisini içerir, kamuya açık toplantılar, kamuya açık parklar gibi veya bir şeyin aleni hale gelmesi gibi, bir haberin kamuya duyurulması gibi. Özel alan ise ilk başta kamuyla çelişik gibi görünür. Özel alan ekonomik faaliyetlerin özel şahıslarca yürütüldüğü alandır. Fakat özel alanda ekonomik faaliyette bulunanlar bir anlamda kamusal bir alanda etkinlikte bulunurlar. Çünkü ekonomi de metatopikal bir alan olarak insanların bir araya gelerek iletişimde bulundukları mekandır. Bu tanımadığımız ve açıkça yakın ilişkiye girmeyi kabul etmediğimiz insanlar tarafından görülebileceğimiz bir mekanıdır[12] ve bu anlamda da kamusal bir mekandır. Kamusal alan, fiili olarak toplanılan bir mekan olmasa da, birçok mekanı içinde barındırır. Bu nedenle Taylor yerel olmayan, geniş ortak mekanı ‘metatopikal’ olarak adlandırır. 18. yüzyılda tahsilli zümreleri kapsayan kamusal alan, bugün potansiyel olarak herkesin katılabileceği bir tartışma ortamıdır. Burada tartışma sonucu toplum ortak bir kanıya varabilir. Varılan sonuç, sadece herkesin görüşlerinin ortak bir toplamı değil, “düşünce ürünü bir görüştür.” Bu temelde normatif bir statüye sahiptir. Yönetimler bu görüşü dikkate almalıdır. Taylor bunun nedenlerini iki başlıkta ifade eder: Birincisi “ortak kanı muhtemelen aydınların görüşüdür ve bundan ötürü yönetim ona uymakla akıllılık eder.” İkinci neden egemenin halk olduğu görüşünün bir sonucudur. Yönetimler, ahlaken muhakeme yapan kamuya dayanarak yasama yapmalı ve yönetmelidir.

Sonuç olarak “özgür bir toplumun zaruri bir özelliği olarak” “kamusal alan, yönetime kılavuzluk edecek rasyonel görüşlerin incelikle işlendiği bir mahaldir”[13]. Taylor’un kamusal alan “tahayyülü” insanların tartışması üzerine değil, mekan üzerine kuruludur.
Kamusal alan’ kavramıyla, her şeyden önce, toplumsal yaşamımız içinde, kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir alanı kastederiz. Bu alana tüm yurttaşların erişmesi garanti altına alınmıştır. Özel bireylerin kamusal bir gövde oluşturarak toplandıkları her konuşma durumunda, kamusal alanın bir parçası varlık kazanmış olur. Bu tür bir biraradalık durumundaki bireylerin davranışları, ne iş ve meslek sahiplerinin özel işlerini görürken yaptıkları davranışlara; ne de bir devlet bürokrasinin yasal sınırlarına tabi anayasal bir düzenin üyelerinin davranışlarına benzer. Yurttaşlar ancak, genel yarara ilişkin meseleler hakkında kısıtlanmamış bir tarzda, yani toplanma, örgütlenme, kanaatlerini ifade etme ve yayınlama özgürlükleri garantilenmiş olarak tartışabildiklerinde kamusal bir gövde biçiminde davranmış olurlar[14].

Habermas’ın süreçleriyle birlikte tanımladığı kamusal alanı kısaca özetlersek: Birincisi kamusal alan kapitalizmle birlikte ortaya çıkmış yani bir sanayi toplumunun ürünüdür. İkincisi kamusal alanın ortaya çıkışı modernleşmeyle birlikte kendiliğinden olmuştur. Üçüncüsü kamusal alanın temel özelliğinin aleniyet ilkesiyle bütün olmasıdır. Geleneksel toplumda üstü örtülmüş birçok konuyu, değerler, aktörler vb. bu alan görünür kılmaktadır[15]. Fakat bu bireylerin bir araya gelmesi kamuyu oluştursa bile kamusal alanda bütün oluşturabilmeleri belli koşulları gerektirir: Bireyler genel yararla ilgili bir konuda bir araya gelmeliler, örgütlenme, ifade ve yayınlama gibi özgürlükleri garanti altına alınmış olmalı, kısıtlanmamış iletişim yapabilmelidirler[16].
Habermas’ın kamusal alan tanımından çıkan özellikler şu şekilde sıralanabilir:           1. Katılım herkese açıktır. “Herkesçe erişebilirlik” ilk temel şarttır. 2. Katılımda yer alan herkes eşit ve özgürdür. 3. Konuşmalar “alenidir”. 4. Yurttaşların katılımının önündeki engeller kaldırılmış olması ve bu alana erişimin garanti altına alınmış olması gerekir. 5. Kamu alanı, devlet kurumlarının dışında yer alır. 6. Kamusal alanın gündeminin genel yarara ilişkin olması dışında bir gündem kısıtlaması yoktur. Ayrıca bir konunun genel yarara ilişkin olup olmadığı da bu tartışmalarda tayin edilebilir.

1. Böyle bir müzakereye katılımda eşitlik ve simetri normları uygulanmıştır; konuşma edimlerini başlatma, soru sorma, sorgulama ve tartışma açma bakımından herkes aynı fırsatlara sahiptir; 2. Herkesin belirlenen konuşma konularını sorgulama hakkı vardır;             3. Herkesin bizzat söylem usulünün kuralları ve bunların uygulanma veya yürütülme tarzı hakkında dönüşlü savlar ortaya atma hakkı vardır. Dışlanan kişi ya da grup, önerilen söz konusu normdan dolayı olumsuz etkilendiğini gerekçeli olarak gösterebildiği sürece, baştan konuşmanın gündemini ve katılımcıların kimliğini sınırlayan kurallar yoktur[17].
Kamusal alan kavramının içeriğinin ne olduğu konusunda bir uzlaşmanın varlığını söyleyebilmek gerçekten çok zordur. Habermas’ın tanımlamaları açıktır. “Kamu, akıl yürütenler ya da rasyonel müzakereciler topluluğudur”, kamusal alan ise “özel şahısların, kendilerini ilgilendiren ortak bir mesele etrafında akıl yürüttükleri, rasyonel bir tartışma içine girdikleri ve bu tartışmanın neticesinde o mesele hakkında ortak kanaati, kamuoyunu oluşturdukları süreç, araç ve mekanların tanımlandığı hayat alanıdır”. Kamusal topluluk genişlediğinde, o zaman doğrudan tartışmanın yerini aracılar, daha açık bir ifadeyle medya dolayımıyla yapılan tartışmalar almaktadır. İşte bu nedenle basın, kamunun ve kamuoyunun oluşmasında vazgeçilmez bir etmen olarak karşımıza çıkmaktadır.
Aynı ilişkisellik çerçevesinde bir süreç de öngörülür: “bir arada yaşamının sınırlarını, moral kodlarını ve doğrultusunu inşa etme sürecidir”[18].
Kamusal alanın ne olmadığı sorusuna cevap olarak iki özellik dikkat çeker. Devlet, kamusal alana ait aktörlerden biri değildir[19]. Kamu ile devletin zaman zaman özdeş görülmesi devletin kamusal alanın baş aktörü gibi algılanmasına neden olabilmektedir. Aslen devlet kamusal alanın koşullarını, altyapısını sağlama hizmetini gören bir araçtır. İkinci özellik ise kamusal alanın, “ücretli işin resmi-ekonomik alanı” olmadığıdır. Habermas’ın ekonominin özel alanda yer aldığı görüşü cemaatçiler tarafından itiraza uğramaktadır. Yukarda Taylor’un kamusal alan görüşü anlatılırken bu belirtilmişti. Ayrıca cemaatçi görüşleri savunan Bowles ve Gintis’de Taylor’la benzer şekilde ekonomiyi kamusal alana konumlandırırlar. Kapitalist ekonominin kamusal şekilde örgütlenmiş olması ve bu bağlamda sermayeye toplumsal sonuçlar doğuracak üç tip yetki verdiği argümanını ileri sürerler. Bu üç tip yetki şunlardır: 1. Üretimi denetleme ve yönlendirme yetkisi, 2. yatırımı denetleme ve yönlendirme yetkisi, 3. devletin ekonomik politikasını etkileme gücü[20]. Niteliği ve sonuçları itibariyle ekonomi kamusallık özelliğini taşımaktadır.
Kamusal alan demokrasinin bir önkoşulu, bir ilkesi olarak da tanımlanır. Yurttaşlar, ortak meselelerde, eşit ve özgür olarak söz, irade ve eylemleriyle hem bu alanı var ederler hem de bu alanda etkinlikte bulunurlar. Kamusal alanın sınırları da demokrasinin sınırlarıyla belirlenir: Yani düşünce, ifade, bilgiye erişme, tartışma, toplanma, örgütlenme ve tanınma özgürlüklerinin gelişmişliği, kapsayıcılığı kamusal alanın sınırlarını belirler. Bu bağlamda yukarıda sayılan hak ve özgürlüklerin hukuksal güvence altına alınmış olması ve bilfiil uygulanıyor olması demokrasinin sınırlarının da göstergesi işlevi görür[21].
Kamusal/özel alan ayrımı iki alan arasında bir karşıtlık ilişkisidir. Bu iki kavramı analitik olarak ayırt etmek için iki kriter saptanabilir: Birinci kriter ‘görünürlük’tür. Bu kriterle gizli olanla, açık olan, ortaya çıkarılan ya da erişilebilir olan ifade edilir. İkinci kriter ‘kollektiflik’tir. Bireysel olan ya da bireye ilişkin olanla, toplumsal olan ile toplumsal yarara yönelik olan arasında ayrımı koyar. Bu kriterler kamusal alanla, özel alan ayrımını netleştirmekle birlikte, kamusal ile özel alan zaman zaman iç içe geçebilir, ya da iki birbirinden farklı boyutlara ve anlamlara göre değerlendirilebilirler. Bu kamusal/özel ayrımında çok çeşitli kriterler bulunduğunun göstergesidir[22].
17. ve 18. yüzyılda sivil toplum “devlete karşı duran gerçek özel otonomi alanı olarak gelişti”[23]. 18. yüzyılda ortaya çıkan sivil toplum, 1980’lerde Doğu Avrupa ve özellikle Macar entelektüellerin temel konusu oldu. Giderek bütün dünyaya yayılan ve demokrasi tartışmalarının bir parçası haline gelen sivil topluma ilişkin iki temel söylem ortaya çıktı: Birincisi sivil toplumun ekonomi politik eleştirisi üzerinden sivil toplumun ekonomik-sistemik karakterini öne çıkaran söylemdir. İkincisi ise toplumsal sözleşmeci geleneğin Rousseau’cu anlayışının devamı şeklinde olan özerk öznelerin, bilinçli, gönüllü olarak oluşturdukları, dahil oldukları ilişki ve birlikleri ifade eder[24]. Rousseau’nun bireyi temel hak ve özgürlüklerle donanmış, devletin karşısında yer almayan, yurttaştır. Devlet kamusal olanla ilgilidir. Sözleşme ile yaratılan devlet, pozitif yasalar ortaya koyarak, insanı kamusal insana yani yurttaşa dönüştürerek varlığını devam ettirebilir. Yurttaş, haklarının bir kısmını devlete bırakır. Bu hakların kullanılmasıyla ilgilidir. Doğal insan hakları kamusal insana verirken, hakları kamusal alana taşıyarak devletin bu alandaki kamusal hak ve özgürlükleri tanımlamasına izin vermiş olur. Aynı zamanda bu kamusal alanı ilgilendirmeyen hakların özel alana bırakılması anlamına da gelir. Özel alan, kamusal alanın karşıtı değildir. Çünkü kamusal alanı belirleyen devlet, böylece özel alanın da sınırlarını belirlemiş olur. Kamusal alan kurulamadığı noktada, özel alandaki hak ve özgürlükler doğa durumundaki gibi sınırsız olacaktır ve savaş durumu anlamına gelir[25].

Liberal gelenek, kamusal alandaki bireyi hukuki bir çerçevede tanımlar ve politik yapıyla ilişkisini bu çerçevede kuran bireyi yurttaş olarak adlandırır. Kamusal alanda var olabilmek için tüm bireyler yasal çerçeveye sahip olan bu ortak kimliği, yurttaşlığı kullanacaklardır. Politik yapı ise, hem kendisini koruyacak hem de yurttaşların birbirleriyle olan ilişkilerinde temel hak ve özgürlüklerin ihlal edilip edilmediğini denetleyecektir; bunun dışında kalan alanlarda, yani özel alanda ve sivil toplumda bireyler kendi iyilerinin peşinde koşacaklardır. Kısaca ifade etmek istersek liberal gelenek, kamusal alanın dokusunu yurttaş-hukuk-politik yapı ilişkisinde oluşturmuştur; bunun dışında kalan alanda yurttaş yoktur ve öz-çıkarları peşinde koşan bireyler, politik yapıyla değil birbiriyle uzlaşıma yönelik ilişkilere girerler[26].

Siyasal liberalizm, salt politik nitelikte olan sorunları merkeze almış ve çatışmanın giderilmesi esası üzerine kurulmuştur. Bu anlayış Hobbes’a kadar gitmektedir. Liberal gelenek toplumsal sorunları, haklar düzeyinde çözümlemekle ilgilenmiştir. Bu toplumsal sorun Hobbes’ta güvenlik arayışı, Locke’da mülkiyet, Hume’da kıtlık ve Bentham’da hukuk reformu şeklinde ifade edilebilir. Toplumsal sorun ne olursa olsun politik liberalizmin çerçevesi “bireysel karakterli temel haklar ve özgürlüklerin güvence altına alınmasını sağlayacak bir politik yapının tesis edilmesi”dir[27]. Bu politik yapı bugün kamusal alanın temel özelliklerini kısmen içinde taşımaktadır. Bu nedenle liberal kamu diyalogu olarak kamusal alan modelinin temel taşlarını atmış Locke, Mill ve Hayek ile genel bir giriş yapmak anlamlı olacaktır. Marx ve Rousseau da kamusal alan anlayışına önemli katkılar koymalarına rağmen Habermas’ın söylemsel kamusal alan modelinin temellendirilmesine daha uygundurlar.
Locke’un sözleşme kuramı çok açık olmasa bile ikili bir ayrıma dayanır: Birincisi insanların toplum halinde birleşmelerine yol açan ve insanlar arasında yapılan sözleşmedir. Bu sözleşme ile insanlar toplumu oluştururlar. İkinci adım ise insanlarla hükümet arasında yapılan ve insanların doğal haklarını kamuya devrettiği sözleşme. Bu iki sözleşmenin de yapılma amacı yaşamı, özgürlüğü ve mülkiyeti korumaktır. Bu sözleşme teorisi, çoğunluğun rızası, anlaşması varsayımına dayanarak kendisi için meşruluk oluşturur. Burada önemli olan nokta hükümetin sözleşmeye uyması ve uymadığı durumda sözleşmenin bozulacağı görüşüdür[28]. Bu noktada Locke’un liberal teoriye en büyük katkısı, sözleşmenin her zaman yenilenebilecek olduğunu söylemesidir[29]. İktidar, devralınmış bir yetkiyi kullandığı için her zaman sorgulanabilir ve insanların doğa durumundan getirdiği doğal hakları olan yaşam, özgürlük ve mülkiyet haklarına ihanet eden iktidar değiştirilebilir. Çünkü sözleşme bozulmuştur ve sözleşmeyi bozan iktidardır.
Locke’un anlayışına göre, sözleşme sırasında herkes eşittir ama “efendi-köle, anne-baba ile çocuklar, karı-koca arasındaki ayrımlar siyasal niteliğe sahip olmadıkları gerekçesiyle özel alana indirgenmektedir.” Bu tür bir homojenlik varsayımıyla hareket edilmezse, siyasal birlik kurma açısından yapılan sözleşmeye işlerlik kazandıracak mekanizma kurulamaz[30].
Locke’un kamusal alanında sözleşmeyi yapanlar sadece özgür erkeklerdir. Çünkü efendi-köle, ana-baba ve çocuklar, karı-koca arasındaki ayrımlar siyasi nitelik taşımazlar ve bu kişiler kamusal gündeme dahil olamazlar. Locke’un takipçisi çağdaş liberal düşünürlerde bir başka sınırlama yararlı ve iyi yaşam anlayışlarının kamusal gündeme sokulamayacağına ilişkindir. Çünkü bu tartışmalar kişilerin özel alanına ilişkin sorunlar olarak görülürler. Locke’un üzerinde durduğu temel konulardan biri mülkiyettir. Bu bağlamda bireyler mülkiyeti kullanabilmek, genişletebilmek için kamusal alanda ve devletle olan ilişkilerinde daha aktif bir konumdadırlar ve devletin bir bekçi devlet olmasını talep ederler[31]. Ayrıca Locke’un kamusal alanı açık şekilde seküler olarak tanımlaması, insanların dini inançlarının alanı olarak devletin müdahale edemeyeceği özel alanı göstermesi de devlete biçtiği rolle ilgilidir[32]. Liberalizmin temel düsturlarından biri olan devlet ve dinin alanlarının ayrılması, kamusal alanın temel koşullarından birisini oluşturmaktadır.
Çağımız içinde sivil toplum, otoriter olarak adlandırılan rejimlere karşı eleştiri için bir mihenk taşı oluşturmuştur. Fakat her şeyi kapsamasıyla analitik bir ölçü olmamasından dolayı vurgu kamusal alana kaymıştır. Kamusal alan açıklık, diyalog, tartışma ve müzakere ile ortak bir görüş birliğine varmanın aracıdır ve normatif bir ilke olarak, liberal demokratik bir siyasal felsefedir[33]. Habermas’ın kamusal alan modeli Rousseaucu sivil toplum anlayışını altyapı olarak alır ve eleştirel ekonomi politikle sentezler[34]. Habermas, Rousseau’nun genel irade kavramını eleştirir. Meşru bir kararın kaynağı genel irade değil, bu iradenin oluşması için yapılan müzakere sürecidir[35].

Kamusal alan kavramı üzerine yapılan tartışmalarda ya konusunun devletle ilgisi olduğu ya da taraflardan birinin devlet olduğu gibi bir izlenim doğmaktadır. Devlet otoritesi, siyasal kamu alanında faaliyet gösterse de, bu alanın parçası değildir. Devletin kamu otoritesi olarak vatandaşlarının refahını sağlama görevi, varlığının koşulu olan “kamu” otoritesi olmasındandır. Siyasal kontrol ve bunun icrası için gerekli ve vatandaşları bilgilendirecek araçların demokratik talebi ile kamusal alan, hükümeti yasal yollar aracılığıyla etkileyebilir. Kamuoyu bu bağlamda kontrol ve eleştiri işlevini aktif şekilde yerine getirmesiyle tanımlanır. Kontrol ve eleştiri, informel şekilde “devlet biçiminde örgütlenmiş egemen bir yapı aracılığı ile vatandaşların oluşturduğu bir kamu organı” tarafından yerine getirilir. Kamusal alanın işlevi bu tip uygulamaların kamuya açıklığı ile ilgilidir[36]. “Bu alan, kavramsal olarak devletten ayrı olan; ilke olarak devlete karşı eleştirel söylemlerin üretildiği ve dolaştığı bir alan”dır[37]. Devlet, kamusal alanın dışında yer alır. Faaliyet alanının siyasal kamusal alan olması, devletin bu alanda etkinlikte bulunan diğer unsurlara karşı üstün olduğu anlamını içermemektedir.
Modern toplumlarla devlet ve toplum arasındaki ilişkinin nasıl olması gerektiği konusunda iki temel siyaset felsefesi anlayışı görülmektedir. Birincisi Machiavelli ile başlayan ve Hegel ile devam eden otoriter devlet anlayışıdır. Bu anlayışa göre devlet toplumdan bağımsızdır, toplumun üzerinde yer alır. Kendinden menkul meşruiyeti ve hikmeti vardır. İkinci anlayış klasik liberal görüştür. Burada devlet ve toplum ilişkisi sınırlamalarla belirlenir. Sosyal sözleşmeye dayanan bu anlayış ile devletin yetkileri toplumsal irade ile sınırlanmıştır. Sınırlamanın hukuki boyutunu hukuk devleti anlayışı oluşturur ve temel hak ve özgürlükler en temel sınır belirleyicidirler. Bugün mevcut devlet kuramlarına baktığımızda asli olarak liberal görüşün belirleyici olduğunu görürüz. Liberal devlet nötr ve profesyonel bir kurumlaşma olarak düşünülmektedir. Liberal devletlerin özellikleri devletin alanının daraltılması, küçültülmesi ve sınırlandırılması, şeffaf olmalarıdır (en azından söylem düzeyinde)[38]. Toplumsal irade ile sınırlanan liberal devlet, toplumsal iradenin ortaya çıkmasının bir aracı olarak kamusal alana müdahalede bulunmamak durumundadır. Devlet kuram olarak kendi yetki alanları dışında topluma müdahil olmamalıdır.
Kamu alanı ile ilgili tartışma tek bir kamu söz konusu imiş gibi bir izlenim doğurmaktadır. Gerçekte ise, bu terim tekdüze bir gerçekliği işaret etmez, çünkü kamunun birbirinden farklı alanları ve ölçekleri mevcuttur. Sözgelişi, geçişme alanları bulunmakla beraber, eğitim kamusu ayrı bir alandır, güvenlik kamusu ayrı. Dolayısıyla bunların her birinin ilgilendirdiği kişiler de birbiriyle tam olarak örtüşmez. Ayrıca, kamular arasında ölçek farklılıkları da bulunmaktadır. Örneğin, milli eğitim hizmeti bakımından kamu bütün yurttaşlar iken, belediye hizmetleri bakımından hemşerilerden oluşur. Bu alan ve ölçek farklılığının ortaya çıkardığı önemli bir sorun, bunların somut durumdaki sonuçlarıyla ilgilidir. Şüphesiz, kamunun yurttaşlardan oluşması ile hemşerilerden oluşması arasındaki fark, öncelikle bunlarla ilgili hizmetlerin tabi olacağı kuralların belirlenmesine katılması gereken kişilerin kapsamı bakımından açık bir fark ortaya çıkaracaktır; birincisinde hiç bir yurttaş dışlanamazken, ikincisine bütün yurttaşların değil sadece hemşerilerin katılması söz konusudur[39].
Habermas, anayasal düzeyde din özgürlüğünün tanınmasının dini çoğulculuk açısından en uygun politik yanıt oluşturduğunu ifade eder. Liberal devlet seküler karakterde olmalı ve farklı dini görüşlere sadece eşit dini özgürlük garantisi vermemeli, ayrıca dini özgürlükleri tarafların hoşgörülerine bırakmamalıdır[40]. Habermas’a göre adil olan farklı tarafların birbirlerinin perspektifinden bakmayı öğrenmesini sağlayacak düzenlemeler yapmaktır. Bu ancak müzakereci demokratik irade oluşturma yoluyla mümkündür. Seküler bir devlette, hükümette dinin dışında bir konumda yer almalıdır[41].
Anayasal bir devlette eşit ve özgür vatandaşlar birlikte makul bir toplumda yaşamak istiyorlarsa, pozitif hukuk aracılığıyla düzenlemelere dayanmalıdırlar. Demokratik prosedür iki bileşen dolayısıyla bu düzenlemeleri meşru kılar: Birincisi bütün yurttaşların eşit politik katılımı bunu sağlar. Çünkü hukuku yapanlar yine yurttaşların kendisi olacaktır. İkincisi ise müzakereler sonucunda rasyonel olarak kabul edilebilir çıktıların olacağı kabulüne dayanılmasıdır. Habermas, yurttaşların kamusal alanda başka şekilde kendilerini ifade edemeyecekleri koşullarda dinin dilini kullanabileceklerini, fakat burada “kurumsal tercüme koşulu”nu unutmamaları gerektiğini belirtir. Yani yurttaşlar dinin dilini kullanabilirler fakat Habermas, bu koşullarda diğer yurttaşların bu dili kendi ortak dillerine tercüme edeceklerini belirtir ve bunun nedeninin ise, kamusal alanda sadece seküler gerekçelerin geçerli olacağı koşulunun baştan kabul edilmiş olmasıdır[42].
Habermas’a göre kamusal alanın seküler olmasının zorunluluğu, kamusal alanda yapılacak tartışmalarda dinsel dogmatik kuralların sınırlamalarına engel olmak içindir. Modernitenin insanı, rasyonel insandır ve akıl ile tartışılamayacak konular ve bireylerin iyi hayat düşünceleriyle bütünleşen dinsel inançlar kamusal alanın dışında yer alırlar. Habermas, sekülerliği rasyonel uzlaşım için bir gereklilik olarak ortaya koyar.
Modern toplumda tek yanlı araçsal rasyonellikten, iletişimsel rasyonelliğe geçilmesi ile kamusal alanı işgal eden araçsal rasyonellikten kurtulmaya çalışır ve yerine kamusal alanı canlandırarak demokratikleşmenin yolunu açmak istemiştir. Bu bağlamda, “müzakereci demokrasi açısından kilit nokta, bir yönetim birimindeki yurttaşlar, gruplar, hareketler ve örgütler arasında görüş oluşturma, tartışma, müzakere ve çekişmeden oluşan bir ‘kamusal alan’ın bulunduğu fikridir” ve kamusal bir müzakere alanı demokratik kurumların meşruiyeti açısından zorunludur[43]. İletişimsel rasyonellik ile demokratik diyaloga temel olan şey ‘müzakeredir’. İletişimin prosedürleri ile irade ve düşünce oluşturma süreçlerinden geçilerek, karar verilir ve kararlar kurumsal düzeyde gerçekleştirilir[44].
            Prosedüralist demokratik yasa koymada, formel olarak kurumsallaşmış müzakere ve karar verme informel kamusal alanlardan girdilere açık olmalıdır. Bunun anlamı politik sistem (ve idare) sadece kendi etkinlik kriterine göre ve vatandaşların ilgilerine tepkisiz kalarak hareket eden bağımsız bir sistem olmamalı; ayrıca demokratik süreci devre dışı bırakıp, gayriresmi yollardan etki eden ve idari güce sızan belirli çıkarların hizmetinde olmamalıdır. Aksine, kamusal alan kendisi “güç tarafından dönüştürülen” olmamalıdır. Habermas’ın modeli, vatandaşların etkili bir şekilde ilgilerini dile getirebilecekleri kamusal forumlar, informel birlikler  ve sosyal hareketler, demokratik süreç için dikkate değer normatif yükümlülük tayin etmektedir. Kamusal alanın demokratik işlevini yerine getirebilmesi için çeşitli şartlar gerekmektedir. Bu şartlar yurttaşların sosyal konuları ilk algıladıkları ve tanımladıkları sivil toplumla kamusal alan arasında iletişim kanallarını, geniş kapsamlı informel birlikleri, sorumluluk sahibi kitlesel medya ve politik sistem içinde formel düşünceleri almayı sağlayacak daha geniş sosyal ilişkiler ağı için bir plan yapmayı da içermektedir[45]. Bu geniş ağ kamusal müzakerelerin aktarım kanallarını oluşturacak ve demokrasi müzakere süreçlerinde kurumsallaşacaktır. Hukuk devleti bu kurumsallık ile kendini süreklileştirecektir.
          Habermas, hukukun meşruluğunu özel ve kamusal özerkliğin eşit ağırlıkta etkinliklerinin sağlanması ile olacağını düşünmektedir. Habermas’ın hukuk kuramı çerçevesinde kamusal özerklik yurttaşların iletişim ve katılım haklarının sağlanması ile mümkündür. Özel özerklik ise bireylerin özel özerkliğini sağlayan klasik temel haklarla ve hukukun bunu teminat altına almasıyla mümkündür[46]. Özel özerklik ile kamusal özerklik, karşılıklı olarak birbirlerine bağımlıdırlar. Özel özerklik hukukça öznel haklar düzenlenerek güvence altına alınmış olmalıdır. Öznel haklar olmadan, kamusal özerklik ve onu kurumsallaştırarak güvence altına alan hukuk da olmaz. Diğer yandan kamusal özerklik ile yurttaşlar özel özerklik konusunda mutabakata uygun düzenlemeler yapabilirler[47]. Yani meşru bir politik düzen, haklara ve iletişim özgürlüğünün kamusal kullanımına dayalıdır[48].

SONUÇ
Habermas’ın Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü adlı çalışması ‘liberal burjuva kamusal alan modeli’ni inceler ve tarihsel olarak sınırlı ve belli bir döneme özgü burjuva kamusal alanının yükselişi ve düşüşü konu edilir. Habermas, böyle bir inceleme ile kamusal alanın mümkün koşullarını incelemiş ve bu koşulların ortaya çıkışını, yükselişini ve gerileyişini teşhis etmiştir. Sonuçta ulaşılan nokta, 20. yüzyılda ve bugün refah devleti kitle demokrasisinin başkalaşım koşulları altında kamusal alanın burjuva ya da liberal modelinin artık mümkün olmadığıdır. Kamusal alanın eleştirel işlevini hayata geçirmek için yeni bir demokrasi ve kamusal alan anlayışı gereklidir.
Kamusal alan kavramının içeriğinin ne olduğu konusunda bir uzlaşmanın varlığını söyleyebilmek gerçekten çok zordur. Kamusal alan konusu üzerinde çalışmış Habermas’a başvurduğumuzda kamu ve kamusal alan ona göre şunları ifade etmektedir “Kamu, akıl yürütenler ya da rasyonel müzakereciler topluluğudur”, kamusal alan ise “özel şahısların, kendilerini ilgilendiren ortak bir mesele etrafında akıl yürüttükleri, rasyonel bir tartışma içine girdikleri ve bu tartışmanın neticesinde o mesele hakkında ortak kanaati, kamuoyunu oluşturdukları süreç, araç ve mekanların tanımlandığı hayat alanıdır”. Kamusal topluluk genişlediğinde, o zaman doğrudan tartışmanın yerini aracılar, daha açık bir ifadeyle medya dolayımıyla yapılan tartışmalar almaktadır. İşte bu nedenle basın, kamunun ve kamuoyunun oluşmasında vazgeçilmez bir etmen olarak karşımıza çıkmaktadır.
Habermas, iletişimsel eylem kuramı ile bazı tespitlerde bulunur. Birincisi modernliğin getirdiği sorunlar vardır. İkincisi ise Marksizm’in sunduğu ekonomi-politik değerlendirmeler bu sorunlara çözmekte yetersizdir. Modernlik ile gelen rasyonelleşme süreci ile araçsal ve stratejik rasyonalite para ve iktidar araçları ile yaşam dünyasında kurumsallaşmış ve yaşam dünyasını kolonileştirmiştir. Habermas, çözüm olarak iletişimsel rasyonalitenin[49] yaşam dünyasına hakim olmasını sağlamak gerektiğini ve bunun gerçekleşmesinin vasatı olarak kamusal alan, müzakereci demokrasi ve bunları bütünleyen hukuku görür. Habermas, müzakere süreçlerinin liberalizmin krizlerine çözüm üreteceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda Marx’ın ekonomik determinizmi ve emeği tüm sorunların çözümünde temel kriter yaparak araçsal rasyonaliteyi öne çıkarması ile mevcut krizlerin çözümlenmesinde işe yaramamaktadır[50].  Çünkü Habermas’a göre sorun toplumun bütünleşememesindedir.
Habermas, krizin çözümünü kamusal alanda eşit, özgür ve adil katılım olanakları ile müzakere sürecinde görmektedir. İnsanlar iletişim ile bir uzlaşmaya yöneleceklerdir. Bu uzlaşma ise toplumda barışı, araçsal rasyonalitenin getirdiği para ve iktidarın hakimiyetini kıracaktır. Tüm bu tanımlar kuramsal düzeyde geliştirilmiştir. En önemli sorun bunları kimin yapacağıdır. Habermas’ın kuramında bunun yanıtı yaşam dünyasının kolonileşmesinden etkilenen herkestir. Herkesin açılımını yapmamız gerekmektedir. Habermas’a göre insanların müzakere süreçlerine katılımı ile özgürleşmenin yolu açılmış olacaktır. İnsanlar kendi sorunlarından yola çıkarak ortak iyiye yöneleceklerdir. Yaşam dünyasının kolonileşmesinden etkilenen herkes birinci olarak aynı şekilde etkilenmekte midir, sorusu aklımıza gelmektedir. Etkilenim düzeylerinin bir toplum içinde farklı olduğunu kabul ettiğimiz koşullarda, herkesin aynı şekilde katılımda istekli olamayacağı da öngörülmelidir. Herkes aynı koşullarda yaşamamaktadır ve bu nedenle onları güdüleyecek ortak bir duygu geliştirmede de sorun olacaktır. Herkes, kavramı Marksist kuramdaki gibi bir özneyi ifade etmemektedir. Çünkü sınıflar düzeyinde ortak çıkar tanımı açıkken, Habermas’ın kuramında insanları ortaklaştıracak çıkar tanımı belirsizdir.

Habermas, insanların gerçek çıkarlarını müzakere süreçlerinde normların altında yatan temel ihtiyaçların tanımlanmasında bulacaklarını düşünmektedir. Bu noktada insanları katılım sürecine dahil etmenin koşulu, insanların kendi çıkarlarını bu süreç içinde bulacaklarını ikna etmeye ihtiyaç vardır. Bu ise yine de insanları bu sürece katılımları için ikna edecek özneyi veya özneleri gerektirir.

Habermas, yaşam dünyasındaki insanları tek boyutlu düşünmektedir. Bu insanlar ekonomik, siyasi ve toplumsal boyutlarından ayrışmış bir şekilde tanımlanmaktadır. Yukarda söylediğimiz gibi yaşam dünyasının araçsal rasyonalite ile sömürülmesinden etkilenme düzeyleri, insanların ekonomik, siyasi ve toplumsal konumlarıyla yakından ilişkilidir. Bu nedenle katılama yönelik kendilerini konumlandırmaları ancak diğer sorunların tanımlanması, çözülmesi veya en azından bu süreç sonucunda çözülme ihtimalinin olması ile bağlantılı görülebilir.

Habermas, bu ihtimalin varlığına bizi ikna etmemektedir. Çünkü para, iktidar ve yaşam dünyası birbirinden ayrıdır. Yaşam dünyasındaki müzakere süreçleri sonunda ortaya çıkan ve parlamentolar aracılığıyla yasalara dönüşen normlar, ekonomiyi de, siyaseti de düzenleyecektir. Yaşam dünyasından bu alanların düzenlenmesi, yaşam dünyasındaki insanların yaşamının düzenleneceğini anlamına gelmemektedir. Küreselleşen dünyada yaşam dünyasında konumlanan sorunların çözümü, bu şekilde yerel düzeyde çözümlenemez. İkincisi Habermas, ekonomi ve iktidara yönelik müzakere sonucu insanların çıkarına normların çıkacağı beklentisini taşımaktadır. Bu ise bir beklentidir, bir ütopyadır. Çünkü kapitalist sistemde ve sermayenin küreselleştiği çağda, her toplumsal sorunun çözümü bir noktada sermayenin iktidarına dayanmaktadır[51]. Yaşam dünyasındaki herkes yine de kendi sınıfsal konumundan uzak değerlendirme yapamayacaktır. Eğer böyle bir değerlendirme yapma mümkün olsaydı, herhalde Marx’ın ifade ettiği sınıfsız, sömürüsüz bir dünya anlayışı, eşit ve özgür bir toplum ütopyası çok daha geniş bir kitlece savunulurdu. Şöyle de ifade edilebilir, tüm toplum için iyi olan, tek tek bireyler için iyi olmayabilir. Bu noktada bireylerin değerlendirme kriteri kendi çıkarıdır ve bu da içinde bulunduğu sınıfın olanak ve olanaksızlıkları koşullarında dışa vurulur.

Ayrıca Habermas’a göre müzakere süreci anlama ve konuşma gibi yeterlik kapasiteleriyle tanımlanmış bireyler arasında gerçekleşecektir. Anlama, konuşmaya dayanan tek boyutlu bir süreç değildir. Anlamak için bilmek gereken birçok durum söz konusu olabilir. Örneğin nükleer enerji santrallerinin kurulması konusunda yapılan bir müzakerede bu konuda hiçbir bilgiye sahip olmayan kişi çok da kolay uzmanların görüşü adı altında yönlendirilmeye açıktır. Nükleer santrallerin ne kadar yararlı olduğu üzerine konuşan bir uzman karşısında hiçbir bilgisi olmayan, başka katılımcıların savlarına tabi olacaktır. İleri sürülen savlardan birini tercih kişinin öz çıkarından toplumsal çıkara yönelmiş bir çıkar olarak adlandırılamayacaktır. Ya da daha farklı bir açıdan bakarsak, konuşmalardan nükleer santrallerin zararlı (ya da yararlı) olduğu kanaatine varsa bile bir kişi, kendi kişisel çıkarı gereği (mesela nükleer santral yapılacak araziye yakın bir alanda arazisinin olması ve bunun değerleneceğini düşünerek hareket etmesi gibi ya da tam tersi), tam tersi yönde tavır gösterebilir. Anlama ile ortak yarara yönelme arasındaki mesafe ekonomi, siyaset ve toplum belirlenimli olmaktadır.

Katılımla ilgili diğer bir boyut, söylem modelinin dayandığı kamusal alan/özel alan ayrımının doğası geresi dışlanmış, bastırılmış kimlikleri katılımın dışında bırakacağı yönündedir. Ev yaşam alanını ve ekonomiyi kamusal alanın dışında tutarak, bunların hem cinsiyet hem de üretim ilişkileri içindeki demokratik sorumlulukları sorununu sistematik olarak örtbas etmektedir.

Diğer bir sorun müzakere süreçlerinin nasıl uygulanacağıdır. Habermas, söylem kuramı çerçevesinde birçok usuller öngörmektedir. Fakat müzakerenin nerede, kimler arasında ve nasıl olacağı konusu oldukça muğlaktır. Habermas, zaten bir ideal model inşasına yöneldiğini belirtmekle beraber, önce mevcut durumun analizini yapmaktadır, sonra da inşa girişiminde bulunmaktadır. Bu nedenle mevcut durumun eleştirisinden yola çıkması, doğal olarak mevcut durumun aşılması yönünde nasıl sorusunu yanıtlaması beklentisini de doğurmaktadır. Yukarda sorduğumuz soruları yanıtlayarak, Habermas’ın en azından varsayım düzeyinde de olsa nasıl sorusunun yanıtını bulmaya çalışalım. Müzakere her yerde, herhangi bir normdan etkilenen herkes arasında ve argümantasyon sürecinin işletilmesi ile yapılacaktır. Her yer konusunda, bu her yeri yaşam dünyasında kurgularsak, insanların bir araya geldiği kahvehaneler, dernekler, partiler, birlikler vb. somut yerler olarak düşünebiliriz. Katılımcılar, konuyla ilgili herkes olarak konulmaktadır. Nasıl sorusunun yanıtı açık değildir. Birincisi her şey tartışmaya açık olduğuna göre, usuller de tartışmaya açıktır. Bu nedenle her kamusal tartışmada usuller yeniden, yeniden biçimlenebilir, hatta bu kısır döngüye dönüşebilir. İkincisi usuller baştan verili kabul edilse dahi, tartışılan konu üzerinde yorumlar nedeniyle taraflar karşıt gruplara bölünebilir. Bu noktada karşıt gruplar uzlaşabileceği gibi, tam aksi yönde şiddete de yönelebilirler. Bunun bir garantisi hiçbir zaman yoktur. Habermas’ın buna yönelik bir açılım yapmamış olması, güncel bağlamı dikkate almamış olmasından kaynaklanır[52].

Kamusal alan, bugüne kadarki süreç içinde çeşitli mücadelelerin kendini gösterdiği yer olarak görülebilir. Kamusal alan, bu mücadeleler sonucunda bir sınıfın, ideolojinin, düzenin, iktidarın kendini kabul ettirdiği alan olarak işlev görmüştür. Bu işlevin gerçekleşmesi de özel yaşamdan kamusal yaşama geçiş yapmış yani cemaatten, dinsel bağlardan vb. ilişkilerden sıyrılmış bireylere ihtiyaç duymuştur. Bu aynı zamanda bu bağlardan kurtulmuş, fakat düzene de ekonomik ve sosyal sebeplerle bağlanamamış bir sınıfta ortaya çıkarmıştır. “Tehlikeli sınıflar” olarak adlandırılan bu kesimin kontrol altına alınması kamusal alanla mümkün olmuştur.

“Kamusal alanın işlevi nedir? Toplumun yeniden üretiminin herkese açık kamusal bir ilgi haline getirilmesidir.” Kamusal alanın işlevi bağlamında özerklik ve sorumluluk, özel mülkiyetten ya özel alandan çıkarılmalı ve gerçekten kamusal alanın kendisinde temellendirilmelidir. Kamusal alanın herkese açıklığı ilan edilmesine rağmen, özel mülkiyet sahiplerinden yurttaşlara açılması fiili olarak gerçekleşmemiştir.

            Özel olarak Habermas’da, genel olarak ise kamusal alan/özel alan ayrımında temellenen kamusal mülkiyet/özel mülkiyet ayrımı hiç tartışma konusu yapılmamaktadır. Burada çeşitli sorular akla takılmaktadır: Kamusal alanın Habermas’ın öngördüğü şekliyle herkesin katıldığı ve yasa koyucu olarak etkin olduğu bir sistemde, çoğunluğun mülkiyet sistemini değiştirme gücü var mıdır ? Habermas’ın genel anlayışına bakıldığında, Habermas bu soruyu çok dikkate almaz. Çünkü liberal sistemi esnetmeye yönelik bir anlayışın, bunun ötesini göstermesi beklenemez. Habermas, sisteminin kendi kendini koruyacağını düşünmektedir. Yasa yapan yurttaşlar, belirli bir sistem içinde ve sistemin ideolojisinin taşıyıcısıdırlar. “Burada, bir kapitalist toplum söz konusu olduğu ölçüde, … ideolojik tutumun egemen ideoloji olarak liberalizm olması olağandır.” İdeoloji, olanla olması gerekeni belli bir dünya algısıyla bütünleştiren düşünce yapıları olarak, din, ahlak ve hukuk kuramlarına ait öncüllerden daha etkindirler.

Yurttaşlar, ekonomiyi etkileyebilecek düzenlemeler yapabilirler, fakat onu sistem olarak değiştirip, değiştiremeyecekleri Habermas tarafından tartışılmaz. Habermas, bu konuda oldukça iyimser düşünmektedir. Bunun nedeni Habermas’ın işçi sınıfının artık devrimciliğini yitirdiği öngörüsü ve “yeni muhalefet” biçimlerinin ise sistem içinde parçalı hareket etmesi ve bütüne yönelmemesidir. Sistemi koruyacak bariyerler yoktur. Habermas’ın ileri sürdüğü temel bariyer ise anayasal demokratik bir devlette hakların anayasa ile düzenlenmiş olması ve değiştirilmelerinin yasaların değiştirilmesinden zor olmasıdır.

            Bu noktada bir eşik tarifi yapılmaktadır. Habermas’ın ifade ettiği liberalizmin sınırları aşıldığında, farklı olasılıklara kapı açılabilmektedir. Bunu Habermas’ın gelecek için olumlu bir olasılık olarak gördüğü söylenemez. Habermas için önemli olan liberal kapitalist sistemin sürekliliğidir.






* Bu metin Yard. Doç. Dr. Ülker Yükselbaba’nın Habermas ve Kamusal Alan: Burjuva Kamusallık İlkesinden İletişimsel Kamusallığa Geçiş, (Oniki Levha Yayıncılık) adlı kitabından derlenmiştir.
[1] Habermas, “Kamusal Alan,” s.96.
[2] Charles Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, İstanbul, Metis Yayınları, 2006, s.159–160.
[3] Ku, “Revisiting the Notion of “Public” in Habermas’s Theory,” p.218, Taylor,  Modern Toplumsal Tahayyüller,  s.106.
[4] Thomas McCarthy, “Introduction”, The Structural Transformation of the Public Sphere, Jürgen Habermas, Cambridge, Politiy Press, 1994, pp.91–93.
[5] Habermas, “Kamusal Alan,” s.99–100.
[6]Aykut Çelebi, “Kamusal Alan ve Sivil Toplum: Siyasal bir Değerlendirme,” Kamusal Alan, İstanbul, Hil Yayın, 2004, s.270.
[7] Ku, “Revisiting the Notion of “Public” in Habermas’s Theory,” p.218.
[8] Mehmet Tevfik Özcan, Modern Toplum ve Hukuk Devleti, İstanbul, Oniki Levha Yayıncılık, 2008, s.113-117.
[9] Mustafa Erdoğan, “Kamusal Alan ve Hukuk,” Radikal, 03.12.2002.
[10] Coşkun, “Batı’da ve Türkiye’de Kamusal Alan,” s.147–159.
[11] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s. 41–42.
[12] Geuss, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, s.32.
[13] Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, s.108–109, 91–94.
[14] Kamusal alan ile kamu kelimesi birbirine özdeş değildir. Hohendahl bu ayrımı şu şekilde netleştirir: “kamu, daha çok, bir araya gelerek kurgulayan bireylere tekabül eder. Oysa Habermas’ın “kamusal alan” kavramı insanların katılımıyla somutlaşan bir kurumu tanımlamaktadır.” Habermas, “Kamusal  Alan,” makalenin 1. dipnotu.
[15] Ömer Çaha, “Mahrem Kamusal Alan,” Sivil Toplum, Yıl 1, Sayı 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2003, s.79-88.
[16] Habermas, “Kamusal Alan,” s.95.
[17] Seyla Benhabib, “Müzakereci Bir Demokratik Meşruiyet Modeline Doğru,” Demokrasi ve Farklılık, Çev. Zeynep Gürata, Cem Gürsel, İstanbul, Demokrasi Kitaplığı, 1999, s.105.
[18] Ali Yaşar Sarıbay, Kamusal Alan, Diyalojik Demokrasi ve Sivil İtiraz, İstanbul, Alfa Yayınları, 2000, s.6.
[19] Habermas, “Kamusal Alan,” s.95.
[20] Karadağ, , “Postmodernite ve Kamusal Alan: Mutlak Hakikat Arayışının Sonu,” s.45. Bowles ve  Gintis, Demokrasi ve Kapitalizm, s.122 123.
[21] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.32.
[22] Etyen Mahçupyan, “Osmanlı’dan Günümüze Parçalı Kamusal Alan ve Siyaset,” Doğu Batı, Yıl 2, Sayı 5, Kasım-Aralık-Ocak 1998–1999, s.24, Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.44.
[23] Craig Calhoun, “Habermas and Public Sphere,” Habermas and the Public Sphere, Ed. Craig Calhoun, Cambridge, M.I. T. Press, 1992, p.7.
[24] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.26.
[25] Mehmet Ali Ağaoğulları, Ulus-Devlet ya da Halkın Egemenliği, Ankara, İmge Kitabevi, 2006, s.134–138.
[26] Müftüoğlu, “Liberal Kamusal Alan: Rawls’un Uzlaşımcı Liberal Kültürü,” s.32.
[27] Aydın Müftüoğlu, “Liberal Kamusal Alan: Rawls’un Uzlaşımcı Liberal Kültürü,” Sivil Toplum, Yıl 1, Sayı 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2003, s.31-43.
[28] George Sabine, Siyasal Düşünceler Tarihi, II. Yeni Çağ, Çev. Alp Öktem, Ankara, Türk Siyasi İlimler Derneği Yayını:17, 1969, s.209-227.
[29] Klaus Eder, “The Public Sphere,” Theory, Culture&Society, Vol. 23 (2-3), p.609.
[30] Karadağ, “Kamusal Alan Modelleri: Çoğulcu Perspektiften Bir Değerlendirme,” s.180.
[31] Müftüoğlu, “Liberal Kamusal Alan: Rawls’un Uzlaşımcı Liberal Kültürü,” s.32.
[32] Jakob De Roover, S.N. Balagangadhara, “John Locke, Christian Liberty, and the Predicament of Liberal Toleration,” Political Theory, Vol.36., No.4, August 2008, pp.523-549.
[33] Çelebi, “Kamusal Alan ve Sivil Toplum: Siyasal bir Değerlendirme,” s.267–268.
[34] Özbek, “Kamusal Alanın Sınırları,” s.26.
[35] Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, s.43.
[36] Habermas, “Kamusal Alan,” s.95-96.
[37] Nancy Frazer, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy,” Habermas and the Public Sphere, Cambridge, MIT Press, 1991, p.110.
[38] Çaha, “Mahrem Kamusal Alan,” s.83.
[39] Erdoğan, “Kamu Alanı ve Liberalizm,” s. 102.
[40] Habermas, “Intolerance and Discrimination,” s.4-6.
[41] Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy, Vol.14, No.1, p.4.
[42] Habermas, “Religion in the Public Sphere,” pp.5, 9-10.
[43] Seyla Benhabib, “Demokratik Moment ve Farklılık Sorunu,” Demokrasi ve Farklılık: Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, İstanbul, Dünya Yerel Yönetimler ve Demokrasi Akademisi Yayını, 1999, s.121–122.
[44] Dean, “Normalasing Democracy: Foucault and Habermas on Democracy, Liberalism and Law,” pp.176-177.
[45] Rehg, “Translator’s Introduction,” p.xxxııı.
[46] Habermas, “Postscript to Between Facts and Norms,” p.137.
[47] Sancar, “Demokrasi-İnsan Hakları-Hukuk Devleti,” s.22.
[48] Cook, “Habermas on Reason and Revolution,” p.325.
[49] Habermas’ın Aydınlanma projesi, modernin getirdiği temelsiz çoğulluğu, Aydınlanma ve Antik Yunan temelinde tözel rasyonalite ile bu çoğulluktan kurtarmaktır. Habermas’ın yaşam dünyasının rasyonelleşmesi görüşü Hegelci etiksel tözün rasyonelleşmesidir. Habermas’ın Aydınlanma projesi toplumsal doğanın ve iç doğanın rasyonelleşmesini içerir. “Hayat alanının böyle bir rasyonelleşmesi, Habermas'a göre modernitenin bize açık bıraktığı büyük bir fırsattır.” Scott Lash, “Modernite mi, Modernizm mi? Weber ve Günümüz Toplumsal Teorisi,” Modernite versus Postmodernite, Çev. Mehmet Küçük, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları, 1994, s.58, 60-61. Habermas, modernitenin ruhundan yola çıkarak, modernitenin tarihsel örneklerini de dışlamayan ideal bir modernite inşasının nasıl olabileceği araştırması içindedir. Richard Rorty, “Habermas, Lyotard ve Postmodernite,” Der. Mehmet Küçük, Modernite Versus Postmodernite, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları, Ekim 1994, s.159.
[50] Habermas’ın Marx’ı etkileşimi dikkate almadığı doğrultusundaki eleştirisi de eleştirilmiştir. Emek kategorisi içsel olarak etkileşimi barındırmaktadır. İnsanlar üretim ilişkileri içinde belirli sınıflarda konumlanırlar. Bu işin doğası gereği sınıfsal etkileşim çok daha tanımlı olarak görülebilecek bir durumdur. Bu konuda bkz. Douglas Kellner, “Habermas ...,“ ve  Giddens, “Habermas’ın…”.


[51] Bu konuda bkz. Tülin Öngen,  Prometheus’un sönmeyen Ateşi, İstanbul: Alan Yayıncılık,1996. Aynı zamanda Marx’ın tüm eserlerini toplum, ekonomi, siyaset bütünleşmesine örnek olarak sayılabilir.
[52] Bu konuda yanıtı Benhabib vermiştir. Fakat bu yanıt tatmin edici değildir. Bkz. Benhabib, “Demokratik …,” passim. ve Benhabib, Modernizm ...., passim.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder